Yeshe Tsogyel sống trong thời đại hào hùng của lịch sử Tây Tạng. Vương Quốc Tây Tạng đang ở thời cực thịnh và là một lực lượng quân sự đáng kiêng nể nhất tại Trung Á. Các ông hoàng ở xứ Yarlung, Tây Tạng đã trở thành bá chủ của một Vương Quốc lớn hơn tiểu lục địa Ấn Độ. Người dân ở Trung Tây Tạng bất ngờ được mở rộng tầm mắt cùng lúc với làn sóng kiến thức đến từ Ấn Độ và Trung Hoa. Có lẽ vì Phật Giáo chứa tri thức cao cấp nhất và là tôn giáo năng động nhất thời đó, và có lẽ vì tính khí người Tây Tạng đòi hỏi một giáo lý trừu tượng như vậy nên Đạo Phật đã được người Tây Tạng đón nhận, đặc biệt là giới quý tộc. Nhưng Phật Giáo cũng gặp sự chống đối. Vị vua Phật Giáo đầu tiên của Tây Tạng, Trisong Detsen, vì bênh vực lý tưởng Phật Giáo, đã gây ra một cơn bão phản đối trong các tu sĩ của tôn giáo cũ và các thủ lãnh của các nhóm bảo thủ, vì vậy phần đầu cuộc đời của Tsogyel trải qua trong bối cảnh chính trị là cuộc tranh chấp giữa hai phái Phật Giáo và Đạo Bon. Về ngoại giao Tây Tạng đang có chiến tranh với Trung Hoa ở biên giới miền đông, nhưng dù có hàng chục ngàn người liên can vào cuộc chiến, hay hằng trăm ngàn người, theo các truyện kể, khiến nhiều gia đình phải chia lìa: cha hoặc con trai phải ra chiến trường, lịch sử Phật Giáo Tây Tạng chỉ nói sơ lược ảnh hưởng của chiến tranh và những cuộc hành quân của Trisong Detsen.

Nhiều tài liệu lịch sử viết về thời kỳ này, nhưng chỉ vài nguồn tài liệu có uy tín và đáng tin cậy, chẳng hạn biên niên sử Đôn Hoàng, sử liệu Đôn Hoàng; và quyển “Đường Thư” của Trung Hoa được dịch sang tiếng Tây Tạng và được đưa vào quyển “Sử Ký Đỏ” của thế kỷ mười lăm, nhưng “Sử Ký Đỏ” cũng không hoàn toàn đáng tin cậy. Một số tài liệu lịch sử do người Tây Tạng viết, tường thuật chi tiết về thời kỳ này, nhưng không may những lời kể mâu thuẫn nhau, thường là về các sự việc quan trọng. Tác giả các quyển sử ký này dựa vào văn bản cổ, nhưng khi kể lại với mục đích giáo dục họ đã không tôn trọng sự thật khách quan mà ngay cả trong bản ghi chép đầu tiên cũng đã bị xuyên tạc. Thời kỳ rối loạn chính trị và xã hội do Langdarma gây ra trong thế kỷ thứ chín đã gây ảnh hưởng tai hại rất lớn tới nền văn hóa và là một sự gián đoạn trong lịch sử Tây Tạng. Ngoài ba nguồn tài liệu nói trên, chúng ta chỉ còn dựa vào truyền thuyết và terma để tìm hiểu lịch sử thời các vị vua (trước thời các Dalai Lama).

Các terma nối liền thời kỳ truyền bá Giáo Pháp thứ nhất với thời kỳ thứ nhì, và đối với người Tây Tạng, đặc biệt phái Nyingma, đây là sự nối liền hoàn toàn có giá trị và hoàn hảo. Nhưng các nhà nghiên cứu lịch sử của người Tây Phương thì lại không thích các terma. Chắc chắn trọng một terma có những sự kiện lịch sử xác thực, thí dụ cuốn “Năm Loại Sự Tích” kể truyện Đức Liên Hoa Sanh, Vua Trisong Detsen, các Hoàng Hậu, các quan chức, và các học giả, nhưng việc phân biệt sự kiện có thật với huyền thoại có tính cách giáo dục, ngụ ngôn và ẩn dụ gặp rất nhiều khó khăn. Việc chọn ra những sự kiện có thật chỉ thực hiện được khi có bằng chứng là một terma bao gồm các phần đã được biên soạn theo các nguồn khác nhau, trong đó có những nguồn cổ và xác thực, và khi các phần có giá trị lịch sử đó có thể được phân lập dễ dàng. Quyển tiểu sử Tsogyel có một phần được coi là giá trị lịch sử, như vậy, đó là vài trang viết về một lễ tế sinh của các tín đồ Đạo Bon với lối viết và từ ngữ khác các phần khác. Nhiều terma sử ký rõ ràng là đã được soạn từ các tài liệu cổ, thí dụ như, quyển tiểu sử Tsogyel này, dù được Taksham Nuden Dorje “khám phá” trễ trong thế kỷ mười tám, nhưng cuốn này chứa những tài liệu lịch sử có tầm quan trọng lớn cho việc nghiên cứu Tây Tạng thời Đại Sư Liên Hoa Sanh. Nói như vậy không phải là chối bỏ công trình của các tác giả đầu tiên của các văn bản (terma) hay nghi ngờ tính cách xác thực của sự mặc khải; không có mâu thuẫn về mặt huyền bí của terma khi nói rằng Taksham đã phối hợp cuốn tiểu sử Tsogyel viết bởi Gyelwa Jangchub và Namkhai Nyingpo với các tài liệu khác để làm thành một sự tích hỗn hợp được gợi cảm hứng bởi sự hợp nhất với mandala (cõi) của Tsogyel, về các mặt cảm xúc, siêu hình, tâm linh, tính dục và xã hội.

Đặc trưng cốt yếu của một terma là: thị kiến của vị terton về terma đó tính chất năng động của việc tạo ra nó phát sinh trong một tâm trí có thể được gọi là “sự xuất hiện của Đại Sư Liên Hoa Sanh và Yeshe Tsogyel trong cõi ánh sáng hoa sen”; các sách đã nói rõ một terma có thể phát sinh bằng nhiều cách khác nhau. Có nhiều loại terma. Giả vụ một học giả Tây Tạng tìm thấy kho văn bản Đôn Hoàng (Trung Hoa), có lẽ vị đó sẽ tự ý biên soạn lại biên niên sử Đôn Hoàng thành một terma xác thực về chi tiết lịch sử, dù những điều có tính cách giáo huấn thì có thể không phù hợp với quan niệm của một học giả Tây Phương về việc nghiên cứu có tính cách khoa học.

Vậy hậu cảnh lịch sử của quyển tiểu sử Tsogyel hay những sự kiện chính trị trong thời của bà ở Tây Tặng, có thể được sàng lọc để lấy ra những dữ kiện lịch sử mới và để tìm bằng chứng cho những giả thuyết hiện hành. Dù phương diện trần tục không quan trọng bằng mục đích chính của quyển tiểu sử này là hướng dẫn và gợi cảm hứng về Mật Giáo, nhưng khi tôn giáo hay pháp tu tập là một hoạt động theo nhu cầu của một cộng đồng ở một nơi và trong một thời gian đặt biệt nào đó, thì kiến thức về các định kiến xã hội, chính trị và kinh tế của nơi đó và thời gian đó sẽ làm cho chúng ta hiểu nhiều hơn về mục đích của các phương diện của tôn giáo và sự tiến hóa của chúng. Phương pháp mà tôi dùng ở đây là tóm lược một đoạn trong văn bản tiểu sử rồi bình luận.

“Vua Nyatri Tsenpo là hậu duệ của bộ tộc Sakya của Phật Thích Ca. Ngài bảo hộ các đạo sĩ Đạo Bon làm công việc trừ tà và cúng tế quỷ thần. Người cuối cùng trong triều đại của ngài là Vua Lhatotori, và trong thời của vị vua này Phật Pháp được đưa vào Tây Tạng, đặc biệt là mười điều tốt (không giết người, trộm cắp, tà dâm,v.v.), và cũng trong lúc này Đạo Bon Cải Cách của đạo Sư Shenrab trở nên phổ thông. Giáo lý của đạo này phù hợp với Phật Giáo: các bức tranh thời đó mô tả Phật Thích Ca và giáo chủ Shenrab như những nhân vật có cùng bản thể (chương 7).

Theo truyền thuyết thì trong quá khứ xa xôi, dân địa phương dùng thung lũng Yarlung ở trung Tây tạng thấy một người Ấn Độ thuộc bộ tộc Sakya ở miền bắc Ấn Độ đang đi xuống rặng núi thiêng của họ. Vì người Ấn Độ này gây ấn tượng mạnh nên họ nâng ông lên trên vai, tôn ông làm vua và gọi ông là “Vua Ngự Trên cổ” hay “Nyatri Tsenpo”. Các văn bản xưa cho biết tổ phụ của hoàng gia Tây Tạng là Ode Pugyel. Vị vua đầu tiên này bảo hộ tín ngưỡng pháp thuật bản xứ. Trong thời Lhatotori Nyentsen, vị vua thế kỷ thứ ba của một triều đại khác, một cái hộp đựng terma tiên tri rơi xuống mái hoàng cung, văn bản chính của bảo tạng này là một quyển kinh bằng tiếng Sankri có tên là “Karandavyuha” (Đại Thừa Trang Nghiêm Bảo Vương Kinh, nói về Bồ Tát Quán Âm) không ai có thể đọc được quyển kinh này, nhưng một lời tiên tri kèm theo quyển kinh nói rằng nó sẽ được phiên dịch, sau năm thế hệ nữa. Rất có thể các du tăng Phật Giáo đã tới Yarlung vào thế kỷ thứ ba và dân Tây Tạng lần đầu tiên được biết tới Phật Pháp là qua các tu sĩ này, nhưng phải năm thế hệ sau, vào thời Vua Songtsen Gampo, người Tây Tạng mới có một bộ dân luật dựa trên Thập Thiện của Phật Giáo.

Lịch sử thời ban đầu của Đạo Bon chỉ là huyền thoại, không có quyển sách cổ nào nói về điều này. Các tín đồ Đạo Bon cho rằng giáo chủ Shenrab ra đời rất sớm, do đó Đạo Bon cải Cách được coi là hưng thịnh trong thời vua Lhatotori. Điều này hàm ý ảnh hưởng Phật Giáo đã tới vương quốc cổ Zhang-zhung theo Đạo Bon miền này: Đa số sử gia Tây Phương cho rằng Đạo Bon Cải Cách là hiện tượng của thế kỷ thứ tám vì trước đó tâm trí người Tây Tạng chưa đủ tinh tế để hòa nhập giáo lý Phật Giáo và Đạo Bon. Ngoài vùng Zhang-zhung, miền trung Tây Tạng khó có thể đã tiến hóa về mặt văn hóa của Trung Hoa, Kashmir, Zhang-zhung và Nepal thâm nhập miền này. Người trung Hoa coi Songtsen Gampo là một vị vua chiến sĩ của một bộ tộc du mục man rợ cầm đầu một đạo quân miền núi vô kỷ luật.

“Namri Songtsen là người cuối cùng của dòng Nyatritsenpo cai trị một cách -bình đẳng với năm ông hoàng Tây Tạng khác. Con của Namri là Songtsen Gampo thống nhất Tây Tạng, năm ông hoàng kia chỉ cai trị với sự đồng ý của ngài. Songtsen Gampo cai trị với sự khoan dung của tôn giáo. Ngoài một trăm lẻ tám chùa nhỏ ở khắp Tây Tạng, các chùa Rasa (tức Lhasa) Trulnang, Ramoche và Trandrưk được xây dựng. Các bức tượng được làm ở Trung Hoa và Nepal được thỉnh cho các chùa này.

Một bộ dân luật dựa: trên thập thiện được ban hành Tonmi Samhota dịch bộ, Kinh “Mahakarunika-tantra” (Đại Bi), và mọi người đều sống theo lời thề nguyện của mình với Mahakarunika (Chương 4 và 7).

Thời Vua Songtsen Gampo có nhiều thành tựu lớn. Cha và con chuyển vương quốc nhỏ của các vua Yarlung ở Thung Lũng Yalung phía nam sông Tsangpo (tức sông Brahamputra) tới đông nam Lhasa, và là một trong bảy tiểu quốc của trung Tây Tạng, thành trung tâm của một vương quốc bao gồm đa số các sắc tộc Tây Tạng, thêm Nepal, một phần Trung Á và một phần Trung Hoa. Namri chinh phục các dân quốc Dakpo và Phenyul. Songtsen chiếm sứ Zhang – zhung có văn hóa cao hơn theo đạo Bon ở phía tây, các sứ Kham và Amdo ở phía đông, một phần của Cam Túc và của Turkestan thuộc Trung Hoa ở phía bắc, và Nepal ở phía nam. Như vậy Tây tạng là cường quốc quân sự không có địch thủ – ở Trung Á. Trong các ảnh hưởng chính trị củaYarlung tỏa ra thì những ảnh hưởng văn hoá từ bên ngoài xâm nhập Tây Tạng. Người ta nói là Namri đã học y học và chiêm tinh học ở Trung Hoa; chắc chắn những môn này đã được đưa vào Tây Tạng trong thời của ngài. Songtsen cưới một công chúa Trung Hoa, và bà này đưa các học giả, nghệ nhân và tu sĩ Trung Hoa tới Lhasa cùng với mình. Người vợ Nepal của Songtsen thì mang tới các họa sĩ và thợ làm tượng Nepal, và chắc chắn là vợ thứ ba người xứ Zhang-zhung tới Lhasa cùng, với các đạo sĩ và các nghệ sĩ Đạo Bon. Hoàng hậu Bhrkuti, con gái của Vua Amsuvarman vĩ đại xứ Nepal, cho xây Chùa

Rasa Trulnang để thờ tượng Aksobhya (Phật Bất Động) mà bà đã mang tới từ Nepal. Người vợ Trung Hoa của Songtsen, Công Chúa Văn Thánh, xây Chùa Ramoche để chứa của hồi môn mà cha của bà là Hoàng Đế Đường Thái Tông đã cho, và đây là một tượng Phật Thích Ca nguyên là tặng phẩm của một vị vua theo Phật Giáo của xứ Bengal. Hai ngôi chùa với hai bức tượng này vẫn là những nơi thờ tự thiêng liêng nhất cho tới ngày nay. Ngôi chùa thứ ba xây trong thời Songtsen là Chùa Trandruk, được dựng lên xung quanh một bức tượng Tara (Quan Âm Nữ) xuất hiện tự nhiên. Một trăm lẻ tám ngôi chùa khác ở khắp Tây Tạng, bằng chứng cho lòng sùng tín nhiệt thành của Vua Songtsen Gampo, làm cho người dân Tây Tạng vững tin vào Phật Pháp. Nhiều ngôi chùa trong số đó ngày nay vẫn còn.

Các thành quả về mỹ thuật và kiến trúc tôn giáo này vẫn không có tầm quan trọng lớn bằng tài năng của một người có công nghiệp độc đáo trong lịch sử nhân loại Tây Tạng đã đúc nhiều người con trí thức vĩ đại như Longchen Rabjampa và Tsongkhapa, nhưng Tonmi Sambhota là người đầu tiên và có lẽ là vĩ đại nhất. Ngài đặt ra bộ chữ cái (có lẽ theo chữ Tây Gupta, Ấn Độ) và văn phạm, soạn các thuật ngữ mới rồi dịch các sách tiếng Sanskrit, trong đó có “Mahakarunika” và “Karandavyuha”. Các sách Trung Hoa về chiêm tinh, bói toán, y học, và các sách của Đạo Bon Zhang-zhung cũng được dịch trong thời Songtsen. Dù truyền thuyết đã phóng đại các thành quả của Songtsen và mức thâm nhập của Phật Giáo vào Tây Tạng, nhưng chắc chắn nền tảng của văn hóa Tây Tạng hiện đại, về mặt tôn giáo cũng như thế tục, đã được xây dựng trong thời Vua Songtsen.

“Hai mươi lăm năm sau khi Songtsen qua đời, Đạo Phật và Đạo Bon Cải Cách bị ngược đãi. Đền chùa bị phá hủy và tín ngưỡng bị dẹp bỏ. Đạo Bon phù thủy làm hư hoại cả nước, Khi Trisong Detsen lên ngôi, Phật Giáo gần như không còn nữa” (Chương Bảy).

Có ít bằng chứng cho thấy Phật Giáo bị ngược đãi hại mươi lăm năm sau khi Songtsen qua đời, nhưng cháu nội của Songtsen là Dusong lên ngôi đúng hai mươi lăm năm sau thời Songtseri, và đây hẳn là cơ hội tốt cho lực lượng chống Phật Giáo hành động. Phái Bon chống đối các vua theo Phật Giáo của thế kỷ thứ tám bởi các quan người xứ, Zhang – Zhung mà quyển tiểu sử này gọi là các quan theo Đạo Bon. Có lẽ các quan phái Zhang là những nhà quý tộc “ngoại thích” của các vua trong dòng họ có nhiều phụ nữ được chọn làm hoàng hậu hay phi tần.

Họ nắm quyền cai trị khi một vị vua chưa đến tuổi trưởng thành, và vì có bằng chứng cho thấy các vua Tây Tạng lên ngôi ngay khi họ biết cưỡi ngựa, vào khoảng mười ba tuổi, khi vua cha của họ thoái vị (hoặc trong quá khứ xa xôi được hy sinh), nên quyền lực của các quan Zhang được coi là ngang với vua, và tất nhiên họ theo chính sách bảo thủ để, giữ vững quyền lợi của mình. Khi các vị vua thoái vị có thể được đưa đi an trí ở lãnh thổ của các đạo sĩ Bon thì tự nhiên các quan Zhang phải coi các đạo sĩ là đồng minh của mình. Như vậy khi Vua Đusong còn nhỏ, các quan được quyền hành thuộc phái Zhang rất có thể đã ngược đãi các tín đồ Phật Giáo, như họ sẽ lầm khi con của Dusong là Me Aktsom qua đời lúc Trisong Detsen mới được mười ba tuổi.

Dusong không quan tâm tới Phật Giáo, nhưng Me Aktsom bảo hộ tín ngưỡng mới này của dân Tây Tạng, xây chùa, cưới một công chúa Trung Hoa và do đó đưa các nhà truyền đạo Trung Hoa vào Trung Tây Tạng. Có lẽ các tăng sĩ truyền đạo do Hoàng Đế Trung Hoa cử tới là các thiền sư. Khi Trisong được mười ba tuổi, vua cha của ngài bị sát hại, có lẽ bởi phái các quan Zhang. Một người chống Phật Giáo tên là Ma – Zhang Trompa Kye hướng dẫn một cuộc đàn áp kéo dài năm năm. Chùa Rosa Truinang bị đóng cửa, người ta viết lên tường chùa những câu thô tục, và các tu sĩ Trung Hoa bị trục xuất. Từ năm mười bảy tuổi tới năm hai mươi tuổi, sau một thời; gian ở vùng biên cương với quân đội của mình, Trisong theo Đạo Phật và trở liên tự lập. Các truyền thuyết Phật Giáo nói rằng từ đó ngài hết sức biến đổi Tây Tạng thành một Cõi Tịnh Phật Giáo, nhưng quyển tiểu sử này cho thấy mãi rất lâu sau đó Vua Trisong mới nhiệt thành ủng hộ Phật Giáo. Có thể Taksham đã ghi lùi thời điểm ngược đãi của Ma – Zharig về thời Dusong để tránh tiếng xấu cho Trisong.

“Việc làm đầu tiên của Trisong Detsen là mời Santaraksita tới Tây Tạng dạy Phật Pháp, dịch kinh sách, làm lễ thọ giới và xây một tu viện lớn cho mình. Nhưng phe đối lập vẫn còn mạnh; để thanh lọc Tây Tạng và nhiếp phục Đạo Bon, Santaraksita hết sức khuyên nhà vua mời Đại Sư Liên Hoa Sanh tới Samye nơi đã xây xong nền móng của tu viện. Đức Đại Sư thành công ngay và Tu Viện Samye được xây và khánh thành. Các dịch giả cùng với các ứng viên tu sĩ được triệu tập. Ba ngàn ba tóm tu sĩ được thọ giới. Nhưng phe chống đối lại can thiệp: các dịch giả bị lưu đày công việc bị gián đoạn ba lần. Nhà vua đã phải dành cho Đạo Bon quyền lợi ngang với người Phật Giáo, cho phép xây cất một đạo viện Bon ở Saraye (Chương Bảy).”

Đoạn trên tóm tắt thời gian hai mươi năm từ lúc nhà vua giác ngộ Đạo Phật cho tới lúc cử; hành lễ khánh thành tu viện Samye và thành tu viện Samye. Không nói tới việc Santaraksita bị cưỡng bách trở về Nepal Phái Bon cản trở việc xây Tu Viện Samye trong mười năm hay lâu hơn, nhưng trong tiểu sử Tsogyel viết các “quan ma quỷ” (Ma – Zhang trong tiểu sử của Takra và Lugong) không thành công như vậy. Các tài liệu khác viết rằng việc thiết lập Phật Giáo ở Tây Tạng có kèm theo tính chất gian tà, mưu mô và phản bội, như trong vụ Ma – Zhang bị chết, các quan theo Phật Giáo đã hối lộ một đồng cốt để người này nói là phải hiến tế bằng người sống để tránh tai họa cho nhà vua và xứ Tây Tạng. Hai viên quan Go và Ma. Zhang bị chọn làm vật hy sinh, bị nhốt trong một ngôi mộ, nhưng do đã sửa soạn trước, Go trốn thoát. Một tài liệu khác cũng kể vụ hối lộ đồng cốt. Nhưng nói rằng trước hết có hai viên quan nhỏ tình nguyện hy sinh, còn Ma-Zhang và Lugong buộc phải dành số phận này để khỏi mất mặt. Ở đây họ không chết, mà trở thành những xác chết còn sống giữa những ngôi mộ, không được giao tiếp với người sống.

Ma-Zhang không còn nhưng sức mạnh của phe đối lập vẫn mạnh, Vua Trisong gọi Santaraksita trở lại Tây Tạng, chỉ tới lúc đó việc xây chùa mới bắt đầu. Quyển tiểu sử không nói rõ chùa được khánh thành vào lúc nào mà chỉ hàm ý đó là trong thời gian có cuộc tập hợp các dịch giả và học giả. Trong dịp này Sư Trưởng Santaraksita làm lễ thọ giới cho bảy tu sĩ và ba ngàn ba trăm tu sinh, các kinh sách bắt đầu được dịch, trước khi chùa được khánh thành.

Hai dịch giả Tây Tạng và một học giả Ấn Độ hay Trung Hoa đảm trách phiên dịch mỗi phần trong toàn bộ mấy trăm văn bản dài, công việc tiến hành chậm chạp. Một số tu sĩ Ấn Độ gián điệp của Vua Xứ Orgyen và mấy viên quan theo Đạo Bon tố cáo dịch giả Vairotsana mang kinh sách giả từ Ấn Độ về. Nhà Vua phải giả vờ đã cho xử tử Varotsana nhưng thật ra ngài đã cho Vairotsana trôn ở một ngôi chùa thuộc vùng hẻo lánh. Vì ghen tức chồng, một hoàng hậu theo dõi những lần nhà vua bí mật đi tới ngôi chùa. Hoàng Hậu Tsepong Za muốn làm hại Vairotsana nên tìm cách cám dỗ ngài và khi thất bại, bà tự xé rách áo rồi tố cáo với nhà vua là Vairotsana đã hãm hiếp mình. Nhà vua không tin, nhưng cũng phải lưu đầy Vairotsana đến tỉnh Kham. Vì nhà vua tin những lời vu khống của phải thù địch Namkhai Nyingpô cũng bị lưu đày. Ở miền bắc Bhutan, nơi ngài thành công trong việc truyền dạy giáo lý cho người bản xứ. Phái đối lập làm suy yếu niềm tin của Vua Trisong: ngài dùng chính sách hòa giải và nhân nhượng với phái Đạo Bon, cho phép họ xây đạo viện, có lẽ ngài cảm thấy việc đối địch và chia rẽ tôn giáo giữa các bộ tộc và trong các gia đình sẽ làm giảm sức mạnh của quốc gia; các việc xảy ra sau này chứng minh nguy cơ đó là có thật. Trong dịp lễ tôn vinh nhà vua cử hành hàng năm, các dịch giả và học giả Phật Giáo đã bày tỏ thái độ không nhân nhượng khiến nhà vua rốt cuộc phải đứng vào thế đối địch mà ngài vẫn không muốn.

“Tsogyel sinh ra là công chúa Xứ Kharchen là một trong bảy tiểu quốc ở Trung Tây Tạng đã thần phục Vua Songtsen Gampo. Được hai hoàng tử của hai vương quốc Kharchu và Zurkhar cầu hôn, bà không ưng thuận trốn di Womphu (thung lũng có một trong ba địa điểm năng lực của xứ Taktsang). Sau đó, Vua Trisong Detsen cưới bà khi bà được mười hai hay mười ba tuổi.” (Chương Hai và Ba).

“Đại Sư Liên Hoa Sanh bị lưu đày ở Turkhara (xứ Turkestan) trong bảy năm. Khi ngài trở lại Tây Tạng, kẻ địch vẫn muốn giết ngài, và ngài đã bị mưu sát hai lần khi ngủ ở khu ẩn tu Chimpeu gần Samye, trong lúc nhà vua sống ở Tu Viện Samye. Khi các quan Đạo Bon tìm cách giết Đại Sư, nhà vua xin ngài làm lễ truyền pháp cho mình nhưng ngài bảo hãy đợi một năm nữa. Trong thời gian một năm đó nhà vua cưới Tsogyel vì vậy trong lễ truyền pháp ngài có thể dâng Tsogyel và Vượng Quốc Tây Tạng như lễ vật cho Đại sư (Chương Hai và ba)”.

“Vương quốc mà Vua Trisong Detsen dâng lên Thầy của mình gồm Trung Hoa, Jang (cạnh Vân Nam của Trung Hoa), Kham, Jar, Kongpo, Bhutan, Purang, Mangyul, Guge, Hor, Mông Cổ và Cao Nguyên Miền Bắc” (Chương Ba).

Năm 763 quân đội Tây Tạng đạt nhiều chiến công lừng lẫy. Từ vùng Hồ Kokonoor (Aindo) họ tiến nhanh, đẩy lùi mọi lực lượng của địch, chiếm Kinh Đô Trường An. Họ chọn một người làm hoàng đế thay cho Vua Đường Thái Tông đã chạy trốn và đòi triều cống nặng trước khi trở về Tây Tạng. Trong hai mươi năm sau đó các đạo quân Tây Tạng ung dung dọc ngang khắp Trung Á. Năm 783 một hòa ước được ký kết với Trung Hoa nhường Azha (tức Ando) và Turkestan thuộc Trung Hoa (ngày nay thuộc tỉnh Tân Cương) cho Tây Tạng. Như vậy Vua Trisong đã không phóng đại khi dâng một phần của Trung Hoa và Jang cho Đại Sư. Nepal không có trong danh, sách các xứ được dâng vì cuộc nổi dậy năm 704 làm cho Nepal không còn là thuộc quốc của Tây Tạng. Purang và Guge là tên sau này của các phần đất thuộc miền, nam vương quốc Zhang-zhung có thủ đô ở Khyung-lung ở phía tây Núi Kailas. Zhang-zhung đã nổi dậy hai lần từ khi Songtsen chinh phục xứ này lần đầu tiên, nhưng vẫn là một phần của Tây Tạng. Sau đó, vào năm 790, quân Tây Tạng tiến tới Sông Oxus ở miền bắc Ba Tư (Iran) nhưng sau đó liên minh giữa lãnh tụ Hồi Giáo Ả Rập Hamn-al-Rashid và Trung Hoa cản trở Tây Tạng bành trướng về hướng tây. Sau này người Trung Hoa hối hận là đã giúp người Hồi Giáo, vì Tây Tạng là một trong vài lực lượng có thể ngăn chặn quân Hồi Giáo tiến khắp Á Châu để truyền bá Đạo Hồi. Một chiến công nữa cho thấy việc Vua Trisong dâng cúng lãnh thổ cho Đại Sư Liên Hoa Sanh không phải là chuyện bịa đặt, đó là việc một đoàn kỵ binh của nhà vua tới Bodh Gaya để lấy xá lợi về thờ ở một bảo tháp ở Samye. Người Tây Tạng dựng một cột sắt ghi chi tiết uy lực của mình ở bờ sông Hằng, và một bộ tộc đã ở lại đó để bảo vệ cột. Ngày nay cột sắt không còn nữa, nhưng các học giả cho rằng có bằng chứng về việc này vì dân của một ngôi làng ở miền nam Tiểu Bang Bihar (đông bắc Ấn Độ) có những đặc điểm chủng tộc của gốc người Tây Tạng Miến Điện. Nhưng biên giới của Vương Quốc Tây Tạng thay đổi gần như hằng ngày. Vì người Tây Tạng thiếu nhân lực và không quen đóng quân ở xứ có khí hậu nóng, nên sau khi quân đội đã thắng trận họ sẽ đòi nộp triều công rồi tiến quân tới chỗ khác, các sứ mới được chinh phục sẽ trở lại tình trạng củ.

“Năm mười sáu tuổi (khoảng năm 773) Tsogyel được truyền pháp. Khi Vua Trisong công nhận là đã dâng vợ của mình cho “lão pháp sư lang thang người Ấn Độ” các quan thuộc hai phái Phật Giáo và Đạo Bon tranh luận dữ dội. Hai viên quan cao cấp Lugung Tsenpo và Takra Lutsen chống đối nhà vua hung hăng nhất. Mama Zhang (Ma-Zhang) cũng có mặt ở hội đồng nhưng không tham dự cuộc tranh luận. Nhà vua cảm thấy đủ mạnh để ra lệnh xây các tu viện và các am thất, và quyết định mang người nào đối nghịch với mình và đại sư sẽ bị trừng trị. Phản ứng dữ dội của các quan phái Bon làm cho nhà Vua phải nhân nhượng, Đại Sư cũng như Tsongel sẽ bị lưu đầy, nhưng với sự đồng tình của nhà vua, hai vị đi tới Tidro để tu tập”. (Chương Bốn)

Khi vua Trisong dâng Tsogyel lên Đại Sư Liên Hoa Sanh, các quan theo Đạo Bon đã phản đối dữ dội. Điều này có nghĩa ở chỗ là đây không phải thuộc về vấn đề lý tưởng, chính trị hay kinh tế, mà là nhà vua đã vi phạm truyền thống, coi thường tập tục xã hội, trái ngược với óc bảo thủ về mặt luân lý của họ. Truyền thống là thiêng liêng, và họ muốn giữ vững thể chế xã hội để bảo vệ quyền lực và lợi lọc của họ. Rõ ràng là trong vụ này trật tự củ đã tranh đấu để sống còn, nhưng trong lúc tu viện Phật Giáo đầu tiên đang được xây, họ không thể thấy rằng rốt cuộc các tu viện sẽ gần như nắm trọn vẹn quyền lực và tài sản của vương quốc. Không lâu sau khi bị đánh bại họ sẽ phải đóng thuế mỗi lúc mỗi nặng hơn để ủng hộ các tu viện trong thời kỳ non trẻ.

Từ một nhân vật của các nguồn tài liệu khác, soạn giả Taksham đã làm thành hai nhân vật. Trong khi không có gì tới Ma-zhang Trom-pa Kye, ngài cho Takra Lutsen và Lugung Tsenpo là hai viên quan cao cấp theo Đạo Bon được coi là chống đối Vua Trisong và về sau bị bãi chức. Không nên lầm lẫn viên quan này với Takdra Lugong, một người trung thành với nhà vua, đã cứu mạng ngài khi cha của ngài bị ám sát, trong lúc cầm đầu cuộc hành quân, tới kinh đô Trường An của Trung Hoa, và đã ghi công trạng của mình một cách khiêm nhường trên Cột Zhol ở phía dưới Cung Potala ở Lhasa.

Cuộc họp của các quan cho chúng ta biết về tính chất và cách hoạt động của chính phủ Tây Tạng trong thời các vị vua theo Phật Giáo. Rõ ràng là vua không có quyền lực tuyệt đối, và đây là một hình thức thô sơ của chế độ quân chủ đại nghị, một hội đồng tối cao gồm vua, các quan, các trưởng lão, các tu sĩ và các bạn cùng các thân nhân của nhà vua. Có lẽ là tể tướng trong thời kỳ đầu của vua Trisong, Trưởng Lão Go giữ vai trò Phát Ngôn Nhân của Nghị Viện, kêu gọi giữ trật tự và điều khiển cuộc họp. Nhưng hình như ông cũng có quyền lực của một thủ tướng như quyền phủ quyết và quyền quyết định thi hành, chẳng hạn như ông đưa vụ tranh chấp tôn giáo ra tòa án. Tiểu sử này cho thấy trong cuộc họp, nhà vua và các quan đều đồng ý là quyền lực của họ tùy thuộc vào nhau, và các vấn đề phải được giải quyết bằng “sự thảo luận một cách khôn ngoan và hòa nhã”. Hội đồng các quan có khả năng bắt buộc nhà vua hòa dịu về mặt tôn giáo, như vậy hội đồng có quyền kiểm soát nhà vua, ngài vẫn có quyền quyết định tối hậu, và một số sắc lệnh của ngài được ban hành cũng có tính cách kiềm chế các quan. Quyển tiểu sử Tsogyel này nói tới ba Sắc lệnh của Vua Trisong: sắc lệnh thứ nhất được thông qua trong cuộc họp quy định trong việc truyền bá Phật Giáo và bảo vệ Đại Sư Liên Hoa Sanh; sắc lệnh thứ nhì được ban hành sau một cuộc họp khác quy định cuộc thi tài giữa hai phái Phật Giáo và Đạo Bon; và sau cuộc thi là sắc lệnh thứ ba cấm các tín đồ Đạo Bon tà giáo hoạt động. Ba sắc lệnh này nhắm vào các quan phái Zhang theo Đạo Bon hơn là vào các thường dân mà hoạt động tôn giáo của họ gần như không thể kiểm soát được. Các tài liệu khác cho biết Vương Quốc Tây Tạng được chia thành các vùng quân sự, mỗi vùng được một viên tướng cai trị, và có thể đoán là viên tướng này thi hành các sắc lệnh của nhà vua và tự ý áp dụng một thứ luật pháp thô sơ sắc luật thứ nhì được các quan tuyên đọc chín lần và nhà vua cũng tuyên đọc chín lần. Chúng ta có thể nhận thấy một điều nữa là nếu vị vua yếu thì phái đối lập có ưu thế về số lượng với một người đại diện hùng biện sẽ có thể kiềm chế và điều khiển nhà vua, còn nếu nhà vua được lòng nhiều người thì ngài có thể chiếm ưu thế trong triều đình và nắm quyền tuyệt đối.

Sau cuộc họp Đức Đại Sư và Tsogyel bị lưu đầy, nhưng hai vị không đi tới nơi được chỉ định, mà tới Tidro để tu tập. Việc không thi hành pháp luật này không có gì đáng ngạc nhiên lắm. Thời đó dân số Tây Tạng có lẽ cùng bằng ngày nay, khoảng bốn triệu người, vì nhà vua đã có thể tập trung một quân đội mấy trăm ngàn binh sĩ. Có nhiều bộ tộc định cư trong các làng xóm ở các thung lũng phì nhiêu tự coi mình là văn minh hơn các bộ tộc du mục lang thang ở các bình nguyên miền bắc và vùng đồi miền đông. Chính quyền trung ương không có uy quyền nhiều đối với các địa phương luôn luôn muốn độc lập. Nhà vua cai trị bằng cách di chuyển kinh đô lưu động gồm những lều da thú của mình đi từ địa phương này tới địa phương khác. Trong tình trạng xã hội như vậy Đại Sư và Tsogyel rất dễ tránh việc tiếp xúc với người khác.

“Sau một thời gian tu tập, Đại Sư bảo Tsogyel đi Nepal tìm bạn đồng tu. Nepal là Thung Lũng Kathmandn. Ở Nepal bà viếng thăm Khokhomhan, Tháp Boudhnath, Tu viện E và Yanglesho. Ở Khokhomhan, bà tìm thấy người phối ngẫu của mình, một nô lệ, và chuộc anh ta. Bà gặp Sakya Dema, Vasudhara và Jila Jipha” (Chương Bốn).

Xứ Nepal trong thế kỷ thứ tám mà quyển tiểu sử này mô tả sơ lược chắc chắn được trình bày với những nét chính xác, nhưng soạn giả Taksham cũng chắc chắn đã viết theo những quan sát của riêng mình trong thế kỷ mười tám. Tuy nhiên, tất cả những địa điểm mà Tsogyel viếng thăm đều đã có trong thời của bà. Người Nepal tin rằng Tháp Boudhnath đã được xây trong thế kỷ thứ năm bởi Vua Manadeva, còn người Tây Tạng thì đẩy xa nguồn gốc của Tháp này tới tận thời Phật Ca Diếp. Người Tây Tạng nói rằng Tu Viện E tọa lạc ở địa điểm ngôi đền lớn Kasthamandapa ngày nay là Công Trường Durbar, Kathmandu. Từ năm 1143 cho tới thời gian gần đây, ngôi đền thuộc về các tín đồ phía Siva, nhưng có bằng chứng cho thấy trước khi ngôi đền được dựng lên bằng gỗ của một cái cây lớn đồng thời một tu viện Phật Giáo đã có ở địa điểm này; một nhóm tu sĩ vẫn còn cử hành các lễ nghi cổ truyền Phật Giáo ở đây. Ở Yanglesho gần Chùa Sesa Narayan và ở Asura là các hang mà Đại Sư Liên Hoa Sanh đã dùng làm nơi tu tập mahamudra (đạt thành tựu tối thượng) giác ngộ tối hậu qua oai lực của pháp Doije Phurba, và đối với phái Nyingma thì nơi này còn thiêng liêng hơn Bồ Đề Đạo Tràng, không có lý do gì để nghi ngờ nơi này không phải là nơi tu tập của Đại Sư. Khokhomhan thường được coi là thành phố Bhaktapur, nhưng các văn bản xưa cho thấy Khokhomhan là thủ phủ của Thung Lũng Kathmandu chứ không phải ở địa điểm Bhaktapur ngày nay. Như vậy khokhomhan trong thời của Tsogyel có thể là thị trấn ở khu vực của ngôi đền danh tiếng Kailasakuta Bhavan do Vua Amsuvarman xây dựng một trăm năm mươi năm trước đó. Dù địa điểm của Khokhomhan ở đâu thì chế độ nô lệ vẫn có ở đó, như đã có ở Nepal cho tới thời gian gần đây. Ngày nay các đạo sĩ Ân Giáo lang thang vẫn bị nghi ngờ là bắt cóc trẻ con, cái áo rộng của họ có thể dấu một em bé.

Về các tín đồ mà Tsogyel gặp thì cả Jila Jipha và Vasudeva đều được gọi là vua. Có lẽ “vua” ở đây hàm ý một người thuộc giai cấp qúy tộc. Vasudeva là một vị tổ của dòng anuyoga Tây Tạng, còn Sakya Dema là một hóa thân của Vajra Varahi (năng lực của cõi pháp giới) trong tâm của Đức Đại Sư.

“Từ Nepal Tsogyel trở về Tidro là nơi bà gặp Đại Sư và bắt đầu thực hành các pháp Điểm Đạo Ba với Atsara Sale, người phối ngẫu của bà. Sứ giả nhà vua cùng với các quan, các dịch giả Shubu Pelseng, Gyatsa Lhanang và Ma Rinchen Chok tới Tidro mời Đại Sư truyền pháp cho hai mươi mốt (hay hai mươi lăm) đệ tử. Takra Gungtsen được cử đi đón Đại Sư. Sau lễ truyền pháp, các đệ tử phân tán để nhập thất”. (Chương Bốn).

Người Tây Tạng có một loại quyền năng huyền bí là thần túc thông hay pháp “đi nhanh” hay đúng hơn là phóng nhanh trong lúc xuất thần, vượt những khoảng cách rất xa không ngừng nghỉ. Tây Tạng cũng như Trung Hoa có tục lệ cử một sứ giả đi đón rước một vị khách, và nếu vị khách là người quan trọng thì hai hoặc ba sứ giả sẽ lần lượt đi đón ở những khoảng cách xa nơi đến. Khi khách ra đi cũng vậy, người Tây Tạng thường theo tiễn khách ra xa nhà của mình.

Nhà vua cho phép các quan đồng tu của mình phân tán để tu tập. Hai mươi mốt, hoặc hai mươi lăm, Thành Tựu Giả của Chimphu là các tín đồ Phật Giáo ưu tú thuộc giới quý tộc. Dù là các quan trong triều đình Vua Trisong nhưng có lẽ họ còn khá trẻ, cha của họ vẫn còn sống, và nhiều người trong số họ có thể tham dự việc nhuận sắc các kinh sách của Vua Repachan sau này.

Có thể các giai cấp thấp của xã hội chịu ảnh hưởng của các đạo sư Phật Giáo truyền bá Giáo Pháp ở Tây Tạng ngay lúc ban đầu, nếu không phải là hóa độ, nhưng trong thời các vua Phật Giáo thì giai cấp quý tộc là những người được dạy giáo lý và được truyền pháp. Với sắc lệnh cấm thực hành nghi lễ Đạo Bon, giới nông dân và du mục có lẽ đã được giới thiệu Phật Giáo, nhưng có thể chỉ có giới quý tộc là chịu bỏ Đạo Bon, các vị thần bộ tộc, quỷ thần địa phương, các vị thần bảo hộ cá nhân, và nhiều vị thần khác mà họ đã thờ trước đó. Giới bình dân không thể hiểu được tính chất của các vị thần siêu hình, bí ẩn của Phật Giáo, về mặt lý thuyết, Phật Giáo là tôn giáo dân chủ nhất vì không có giáo sĩ làm trung gian cho tín đồ thực hành các nghi thức tôn giáo của mình, những ở Tây Tạng thì ngay từ lúc đầu Giáo Pháp đã được giới có quyền lực và có học thức nắm giữ, và với sức mạnh kinh tế, họ cũng nắm quyền điều khiển các tu viện. Vì phải có nhiều vàng để cúng dường cho một vị thầy thì mới được truyền pháp nên chỉ có người giàu là được hưởng các giáo lý, và sau này hệ thống tulku (hóa thân) đã bị lạm dụng để bảo đảm quyền lãnh đạo của một số gia tộc trong các tu viện. Như vậy chế độ tôn giáo trị đã thành hình trong đó những con cháu tu sĩ của các nhà quý tộc chính trị hay kinh tế được giới bình dân tôn thờ như những vị thần. Chế độ này có ưu điểm là cho phép việc thăng tiến xã hội bằng thành quả học vấn. Nếu một tu sinh cho thấy có nhiều hứa hẹn thì y có thể được trợ cấp để hoàn tất việc học, và có thể đạt chức “sư trưởng” hay một chức quản trị khác. Y cũng có thể tu tập như một hành giả, trở thành một đạo sư hay một pháp sư. Phật Giáo Tây Tạng có nhiều điểm giống Giáo Hội Thiên Chúa Giáo Âu Châu thời trung cổ, nhưng Giáo Hội Thiên Chúa Giáo không có lối tuyển chọn các chức sắc giống cách tìm tulku của Tây Tạng, tước vị đứng đầu và quyền lực tinh thần của một tu viện, về mặt xã hội, việc tìm thấy một tulku trong một gia đình bình dân có kết quả là gia đình của vị tulku đó được nâng lên giai cấp xã hội cao nhất; điều này vẫn là chuyện thông thường, vì người Tây Tạng không phân biệt giai cấp khi tìm các vị tulku.

“Tsogyel tu tập ở Tidro và ở Bhutan trong sáu năm. Bà trở về Womphu và được Đại Sư truyền pháp Phưrba, trong khi đó ngài củng phóng các hình Doije Phurba “sát thủ” để diệt trừ hay nhiếp phục các quỷ thần của Tây Tạng. Một con quỷ thoát khỏi Hồ Manasarovar ở chân Núi Kailas, và trong hình dạng một con bò đỏ, được Vua Trisong Detsen che chở ở Samye”. (Chương Năm).

Chuyện này có thể được giải thích như một ngụ ngôn chính trị. Hồ và núi là biểu tượng của tiềm năng sinh nở và năng lực của sinh dục nam, còn Hồ Manasarovar và Núi Kailas là quê hương tinh thần của Đạo Bon và là hai địa điểm năng lực chính của vượng quốc cổ Zhang-zhung. Như đã nói ở trên, Vua Songtsen đã chinh phục Zhang – Zhung trong, thế kỷ thứ bảy và sau đó các hôn nhân giữa hai hoàng gia Yarlung và Zhang – Zhung đã giữ vững mối liên hệ của hai xứ. Nhưng Zhang – Zhung đã nổi loạn hai lần và Frisong đã phải cho người hạ sát vua Zhang – Zhung. Truyện nhà vua che chở Quỷ Bò Đỏ, Đại Sư Liên Hoa Sanh chỉ trích hành động có vẻ từ bi đó và tiên đoán nó sẽ dẫn đến tai họa lớn, truyện này có lẽ hàm ý Vua Trisong đã nhân nhượng một cách tai hại phái Zhạng – Zhung Đạo Bon. Vì an ninh của một tĩnh quan trọng mà Vua Trisong giết vua xứ Zhang – Zhung, nhưng ngài không vì sự tồn tại lâu dài của Phật Giáo ở Tây Tạng khi dung dưỡng con rắn Đạo Bon, sau này sẽ làm hại cháu nội của ngài và phá hủy tất cả những gì ngài đã tìm cách xây dựng. Chắc chắn phái Zhang – Zhung theo Đạo Bon là những người hết sức ủng hộ Langdarma phá hoại Phật Giáo.

“Khi Tsogyel tu tập xong, bà thấy nhà vua đã hòa giải với phái Bon và đã ký hòa ước với Trung Hoa (năm 783); tâm nguyện của nhà vua có vẻ đã gần thành tựu. Tu viện Samye xây xong, nhà vua triệu tập một hội nghị lớn. Các dịch giả được gọi về từ nơi lưu đày. Hai mươi mốt Học giả Ấn Độ, trong đó có Vimalamitra, được mời tới Tây Tạng. Các học giả và các pháp sư của Đạo Bon ở Zhang – Zhung và các trung tâm Đạo Bon khác cũng được mời, trong số họ có hai pháp sư nổi tiếng là Tongyu và Tangak. Drenpa Namkha là một học giả và pháp sư Bon đã trở nên thành tựu giả Phật Giáo. Đại Sư Liên Hoa Sánh và Tsogyel được hộ tống từ Womphu Taktsang tới. Đại hội diễn ra ở Đồng Bằng Yobok bên ngoài Samye, cùng với ba ngàn tu sĩ tới từ khắp Tây Tạng để được làm lễ thọ giới.” (Chương Bảy).

Chúng ta không được biết chắc về thứ tự diễn tiến của các sự kiện được kể trong quyển tiểu sử này, nhưng có sự hợp lý trong thứ tự trước sau của việc triệu tập, lễ khánh thành tu viện Samye, cuộc tranh luận trong lễ tôn vinh nhà vua, cuộc thi tài của Phật Giáo và Đạo Bon, và sắc luật lập Phật Giáo làm quốc giáo và bãi bỏ Đạo Bon. Trong quyển tiểu sử, các đại biểu Phật Giáo Tây Tạng thường được gọi là “dịch giả”, nhưng họ không chỉ làm công việc dịch kinh sách. Các dịch giả cũng là các Thành Tựu Giả của Chimphu; họ còn là các hành giả, thánh nhân, pháp sư, vì sư tổ của nhiều dòng Phái Nyingma. Nhưng người Tây Tạng nhấn mạnh vào thành tựu của họ như những dịch giả, vì kinh sách được người Tây Tạng kính trọng và coi như lời của Đức Phật. Thời kỳ truyền bá Phật Giáo đầu tiên có hai giai đoạn dịch thuật: giai đoạn thứ nhất bắt đầu từ trước lễ khánh thành Tu Viện Samye, và chấm, dứt khi các tông phái Trung Hoa chịu áp lực mạnh, các phái Ấn Độ chiếm ưu thế. Giai đoạn dịch thuật thứ nhì bạt đầu về việc Thiền Sư Hwashang Mahayana thất bại và chấm dứt, khi Langdarma phá hoại Phật Giáo. Trong giại đoạn thứ nhất đa số các sách được dịch là sách Trung Hoa. Theo lời yêu cậu của Vua Trisong, Hoàng Đế Đường Thái Tông cho phép các thiền sư Trung Hoa bị Ma – Zhang trục xuất được trở lại Tây Tạng. Hơn nữa, sau khi quân đội Tây Tạng chiếm thị trấn Đôn Hoàng, tỉnh Cam Túc, khoảng năm 782, thiền sư Hwashang Mahayana và một số tu sĩ khác thuộc cộng đồng tu sĩ Đôn Hoàng được mời tới Saniye để giúp việc dịch kinh sách, số lượng họa giả Ấn Độ dù ít hơn nhưng lại dịch nhiều sách rất quan trọng đối với phái Nyingma. Vimalamitra người Kashmir dịch, các văn bản Dzogchen của ngài; Đại Sư Liên Hoa Sanh và Vairotsana cũng dịch các văn bản Dzogchen cùng với một số mật điển. Có lẽ tiếng Sanskit được dịch dễ dàng hơn, chính xác hơn và hay hơn là tiếng Trung Hoa được dịch sang tiếng Tây Tạng, hay vì khả năng dịch thuật cao hơn cửa các học giả Ấn Độ mới tới Tây Tạng nên các bản dịch đạt phạm chất cao và có nhu cầu tiêu chuẩn hóa các thuật ngữ. Sau khi các từ điển được dịch xong việc cải biên các bản dịch cũ được quyền ưu tiên trong thời Vua Repachan, nhưng các bản cũ được chú trọng về ý nghĩa và lời văn trong khi các bản mới có lối dịch từng chữ cứng nhắc. Quyển tiểu sử của Đại Sư Liên Hoa Sanh “Sheldragrma” liệt kê nhiều kinh điển và mật điển Nyingma được dịch Strong thời kỳ đầu này, cũng giống như một danh sách các sách Tây Tạng trong thư viện hoàng gia Samye được soạn khoảng năm 788 và được cải biên sau này. Các bản dịch thời ban đầu không có trong bộ Kanjur (Tam Tạng Kinh Điển) và bộ Tenjur (sách của các học giả và thành tựu giả của Ấn Độ) đã được xếp vào bộ “Một Trăm Ngàn Mật Điển Nyingma” và các bộ sưu tập khác.

Được Vua Trisong mời với tư cách danh dự đặc biệt, Drenpa Namkhai Wongchuk cũng có mặt ở Samye. Là dịch giả và thành tựu giả, ngài có vẻ là người, trí thức có tài năng lớn. Ngài là chiếc cầu nối giữa Đạo Bon và Đạo Phật, và nếu không phải là người khai sinh tiến trình hấp thụ Phật Giáo của Đạo Bon thì ngài cũng góp phần trong tiến trình này. Các terma của ngài được xuất lộ trong thế kỷ mười một và sau đó, khi Đạo Bon cải Cách xuất hiện dưới hình thức Nyingma. Các tín đồ Đạo Bon cho rằng ngài chỉ là một Phật Giáo ở bề ngoài, còn tâm hồn của ngài dành cho Đạo Bon. Ý kiến này có phần giả dối, vì nếu không có công nghiệp của ngài dành cho Phật Giáo thì Drenpa Namkha có thể được coi là một gián điệp của Đạo Bon xâm nhập vào hàng ngũ Mật Giáo Nyingma ăn cắp giáo lý.

Giai đoạn hòa hoãn giữa hai phái Phật Giáo và Đạo Bon không kéo dài được lâu. Sau cuộc triệu tập là lễ tôn vinh nhà vua vào dịp Tết Nguyên Đán. Các tín đồ Đạo Bon tỏ ý khinh thường tranh, tượng, tháp, và việc thờ thần tượng cùng thành phần Ấn Độ trong tôn giáo của Vua Trisong. Trong lễ thờ vua của phái Bon các vị thần Cha và Yang được tế bằng súc vật để ngài vui lòng ban phước lộc thọ cho nhà vua”. (Chương Bảy).

Trong dịp lễ hằng năm hay lễ lớn mỗi ba năm nhà vua và triều thần thề nguyện trung thành với nhau, người ta giết súc vật để cúng tế, gồm ngựa và chó, như những vật làm chứng và bảo hộ lời thề. Không khí nghiêm trọng của cuộc lễ trở nên dày đặc hơn với lời nguyền “Kẻ nào vi phạm, lời thề sẽ gặp hậu quả như vậy!” Đoạn mô tả lễ thờ vua của Đạo Bon có lối viết văn cho thấy nguồn gốc xưa của nó, và có lẽ đây là một lễ thề nguyện trung thành được tổ chức ba năm một lần. Cuộc lễ hiếm khi được tường thuật này thuộc thời kỳ Đạo Bọn Phù Thủy chưa được cải cách dù có lẽ ảnh hưởng Phật Giáo đã loại bỏ việc tế bằng người sống. Các vị thần của Đạo Bon Cha, Yang và Mu ngự trị các cõi trời mà các vị Vua thời ban đầu có thể tới bằng những sợi dây “mu” giống cầu vồng, và sau này các hành giả cao cấp cũng đạt được, ở cấp phổ thông hơn Cha có nghĩa là “may mắn”, và các vị thần này hầu như đồng nghĩa với sức mạnh siêu hình của tài lộc và sự may mắn. Các đạo sĩ tế cáo vị thần này được gọi là Bon theo nghĩa hẹp là một thầy cúng làm các lễ từ tà, mời gọi quỷ thần, hay các lễ khác, cả Bon và Shen đều có nghĩa là “pháp sư”, thí dụ một Bon làm đám ma và một “Cha Shen” chuyên coi. bói đều là pháp sư.

Theo nghĩa rộng “Bon” không chỉ là một tín đồ của tôn giáo có trước thời Phật Giáo mà còn là chính tôn giáo bản xứ Tây Tạng đó. Tới đây chúng ta nên phân biệt rõ Đạo Bon phù thuỷ và Đạo Bon Cải Cách. Vì có rất ít tài liệu nói về Đạo Bon phù thủy thời cổ nên đoạn văn mô tả lễ tế của các pháp sư Bon trong quyển tiểu sử này rất quan trọng. Taksham mô tả siêu hình học Đạo Bon như những giáo lý chịu ảnh hưởng của Phật Giáo, nhưng theo các tài liệu khác các đạo sĩ Bon có công việc chính yếu là trừ tà có thể hiểu là sự khống chế các lực siêu vật chất, và như vậy kể cả việc trục xuất ma quỷ ra khỏi thân thể người bệnh hay những ngôi nhà có ma, và việc mời gọi quỷ thần cho mục đích trừ tà hay thực hiện ý muốn thành công trong một công việc nào đó của pháp sư hay thân chủ của pháp sư. Tóm lại, các pháp sư Đạo Bon kiểm soát thế giới quỷ thần, cân bằng khối trước và khối thanh hòa hợp cùng cõi loài người và cõi quỷ thần, và dùng khả năng điều khiển thế giới siêu vật chất để ảnh hưởng tới cõi vật chất như trong việc bói toán và trong tang lễ. Như ở Ấn Độ với tín ngưỡng thờ vật linh của nền văn minh cổ hơn nền văn minh Aryan, vũ trụ được coi là có ba cõi: trời, đất và các cõi ở trong lòng đất. Các cõi trời là chỗ ở của các thiên thần như Mu, Cha và Yang. Một pháp sư có thể xuất hồn tới các cõi trời này. Pháp sư làm đám tang hướng dẫn hồn người quá cố đi qua cõi “trung giới” bằng nghi thức “bar-do”; pháp sư chữa bệnh có thể mang hồn người bị ma quỷ chiếm xác trở lại thể xác của mình. Cõi đất có các vị thần liên quan tới cuộc sống của loài người, như các vị thần của riêng một người trú trong các phần của cơ thể người đó, các vị thần lực sĩ đánh ma quỷ, các vị thần chiến tranh và các tinh linh thuộc môi trường thiên nhiên, các thần thổ địa, thần bảo hộ các địa điểm năng lực, các tinh linh ngũ hành ngụ ngay trong các nguyên tố thiên nhiên, và khi những tinh linh này mất cân bằng người ta sẽ bị bệnh, các ma bệnh tương ứng với các loại vi trùng, vi khuẩn, v.v.. Các quỷ, thần, ma và tinh linh này đều cảm ứng với các loại huyền thuật như các loại bùa, lời nguyền, âm nhạc, vũ điệu, ca hát, các loại thuốc, hay với sự cầu khẩn trực tiếp qua sự xuất thần, thôi miên và các nghi thức tâm phân học phức tạp tức thiền quán. Một pháp sư có nhiều cách để liên lạc với các vị thần. Thế giới dưới lòng đất là chỗ ở của các naga tức rắn thần, những vị bảo vệ tài sản thiên nhiên; khoáng vật là lĩnh vực của họ, đặc biệt là vàng, và cả nguyên tố nước nữa. Nói chung, tất cả các quỷ, thần, và có khi các tinh linh, có hình dạng và tính chất giống con người, ở chỗ họ có thể làm điều tốt cũng như điều xấu, nhưng họ không chỉ là những phóng ảnh của một tâm trí con người quyết định tính chất của họ, mà họ hiện hữu như sự tiếp nối của tâm trí trong kinh nghiệm thuộc các cõi bao gồm tâm trí (cõi trí), nhưng họ có nghiệp riêng của họ được quyết định bồi chức năng của họ trong trật tự chung hoặc hỗn loạn chung, tức có tính chất thiện hay ác, hiền hòa hay phẫn nộ, được kích động bởi cuộc tương tranh của ánh sáng và bóng tối. Tóm lại, liên quan tới bản ngã thì quỷ thần hiện hữu như những thực thể phân cách với con người nhưng nếu tâm trí cá nhân được đồng hóa với tâm vũ trụ thì họ sẽ hiện hữu như một phần hay hình dạng được phóng chiếu trong tâm trí của hành giả hay pháp sư. Nhưng lý thuyết của các pháp sư Đạo Bon có nguồn gốc tín ngưỡng vật linh (thờ sự linh thiêng của vạn vật vật tổ hay còn gọi là totem tức vật linh), không cùng nguồn gốc với giáo lý duy tâm của Phật Giáo. “Vũ trụ được coi là chất trí vô vật chất trong hình dạng các quỷ thần, vì vậy bất cứ cái gì tâm trí quan niệm cũng là quỷ thần”. Câu nói này có lẽ được trích từ một văn bản trình bày kinh nghiệm của một pháp sư hơn là từ một hệ thống siêu hình học rành mạch mà các pháp sư Đạo Bon không có. Đạo Bon phù thuỷ có vẻ bao gồm những nghi thức tâm lý trị liệu và huyền bí, với rất ít văn bản, có lẽ chỉ có một số truyện tích và nghi thức đã được viết bằng thổ ngữ Zhang-Zhung. Tất cả những điều như vô số phương pháp bói toán, tín ngưỡng người chết với những ngôi mộ lớn, huy hiệu chữ vạn, trống và dao phurba, người hát rong và các pháp sư, đều hấp dẫn và đáng được nghiên cứu.

Giáo lý Đạo Bon được truyền miệng với hình thức thần thoại thiết lập thế gian, ngụ ngôn và truyện anh hùng, đây là chỗ yếu của Đạo Bon khi tôn giáo cổ này gặp sự xuất hiện của giáo lý có hệ thống và trình độ cao của Phật Giáo. Nhưng về lịch sử thời ban đầu của Đạo Bon, trong khi tín đồ của tôn giáo này vẫn cho rằng Phật Giáo đã có ảnh hưởng tới Đạo Bon trong thế kỷ thứ ba, và tới thời Vua Trisong thì Đạo Bon đã tiến hoá tới trình độ cao, một số học giả ngày nay có ý kiến là người sáng lập Đạo Bon cải cách, Đạo sư Shenrab, chỉ là nhân vật tưởng tượng do một thiên tài Bon hay một nhóm người thông minh có động lực cao, đặt ra để bảo vệ tôn giáo của họ trong thế kỷ thứ tám. Theo các tín đồ Đạo Bon Shenrab là người Tazik, có thể là một vùng ở gần Samarkand, Tây Turkestan và ngài chỉ tới Tây Tạng một lần để truyền dạy giáo lý ở Zhang-Zhung. Giáo lý của ngài có nhiều điều giống Mật Giáo Phật Giáo, và một số học giả nhận thấy có dấu vết của tín ngưỡng Siva, Mani Giáo, giáo lý Nestor và các tín ngưỡng khác của vùng Ba Tư và tây bắc Ấn Độ. Nhưng nguồn gốc của Đạo Bon cải cách, vẫn còn bí ẩn khi chúng ta chưa tìm thấy những văn bản nguyên thủy viết bằng tiếng Zhang – Zhung và những giáo lý Bon nguyên thủy trong các văn bản của Đạo Bon cải cách. Đạo Bon Cải Cách tái xuất hiện trong thế kỷ mười một, hầu như không thể phân biệt được với phái Nyingma vì có sự trao đổi giữa hai bên. Trong Chín Đạo của Đạo Bon thì bốn đạo thấp bao gồm pháp thuật thuộc các ngành chữa bệnh, bói toán, trừ tà và tế lễ, và cầu phước cho tín đồ. Các pháp sư của phái Nyingma cũng biết các pháp thuật này, còn các tu sĩ của Cựu Phái thì không. Năm đạo cao cấp trong Chín Đạo của Đạo Bon là những pháp môn của Nyingma được sửa đổi; thí dụ về thừa thứ chín tức pháp môn Dzogchen, giáo lý Dzogehen Atri của Đạo Bon và giáo lý Nyen-gyud của phái Zhang-Zhung là phản ảnh của các kinh sách Dzogchen của Cựu phái. Vì năm đạo cao cấp của Đạo Bon chứa rất nhiều thuật ngữ và ý niệm của phái Nyingma nên có thể nói chúng là kết quả của ảnh hưởng trực tiếp của Mật Giáo Cựu Phái, và ngược lại pháp thuật của bốn đạo thấp của Đạo Bon được các đạo sĩ Nyingma vay mượn.

“Việc các tín đồ Đạo Bon khinh thị Phật Giáo và lễ tế thần của họ làm cho các học giả và dịch giả bất mãn, đòi phải cấm Đạo Bon. Nhà vua tuy muốn tránh sự tranh chấp giữa các quan thuộc hai phái, có thể đưa tới nội chiến, nhưng ngài cũng cầm đầu một chiến dịch chống Đạo Bon. Vấn đề được giải quyết khi Tể Tướng Go đề nghị hai phái tham dự một cuộc tranh luận và thi tài huyền thuật, bên nào thua sẽ bị lưu đày. Cuộc thi có ba phần thi câu đố, tranh luận về giáo lý và thi huyền thuật. Phái Bon bị thua nhưng không chịu án lưu đầy, và một nhóm cực đoan kháng cự bằng võ lực nhưng bị Tsogyel dùng pháp thuật hủy diệt, trong số đó có Takra và Lugong. Các tín đồ Bon của miền trung Tây Tạng bị tập trung ở Samye và được coi là bị ngược đãi. Đức Liên Hoa Sanh cho các tín đồ Đạo Bon cải Cách của Shenrasb được tự do, kinh sách của họ được cất giấu như những terma. Các pháp sư của Đạo Bon phù thủy bị lưu đầy ở Mông cổ, kinh sách của họ bị đốt. Nhà vua ban sắc lệnh cấm người Tây Tạng thực hành Đạo Bon và chỉ theo Đạo Phật”. (Chương bảy)

Không có bằng chứng gì để khẳng định cũng, như phủ định các sự kiện nói trên. Các sử ký ở Đôn Hoàng có thể nói tới một cuộc tranh luận giáo lý như vậy, nhưng nhiều tài liệu lịch sử viết trong thời kỳ đầu không nói gì tới cuộc tranh luận này. Dù sao Đạo Bon cũng đã thua trong cuộc tranh chấp với Phật Giáo về chính trị và tôn giáo trong thế kỷ thứ tám, và kết quả là họ bị trục xuất khỏi miền trung Tây Tạng. Cho tới năm 1959 chỉ có một tu viện Bon ở Trung Tây Tạng. Và các văn bản của Đạo Bon đã xuất hiện như các terma. Cuộc tranh luận là một đề tài thú vị để viết, nhưng chúng ta cũng được biết một chút gì về pháp lý Tây Tạng trong thế kỷ thứ tám. Việc đếm sỏi trắng và đen chỉ được kể sơ qua, nhưng đây có thể là một lối xét xử của Đạo Bon ngày xưa. Người ta không được biết gì về ý nghĩa và chức năng của các câu đố của Đạo Bon. Có lẽ Tây Tạng không có tục lệ tranh luận trước khi người Phật Giáo du nhập lệ này từ Ấn Độ, vì vậy cuộc tranh luận giáo lý để phán xét hai phái Phật Giáo và Đạo Bon có thể không có thật. Điều quan trọng ở đây là phái Phật Giáo cũng chiếm ưu thế trong cuộc thi huyền thuật. Đại Sư Liên Hoa Sanh đã nhiếp phục quỷ thần xứ Tây Tạng cũng như Milarepa đánh bại phái Đạo Bon trong cuộc thi huyền thuật trên Núi Kailas, sự kiện này được kể lại trong những truyện phổ thông làm cho người, dân tin tưởng vào quyền năng lớn của Phật Pháp. Nhận xét sau cùng là nếu cuộc tranh luận là Đạo Bon và Phật Giáo chỉ mô tả tượng trưng một sự kiện có thật thì một cuộc tranh luận khác ở Samye giữa hai phái Phật Giáo Ấn Độ và Trung Hoạ cũng có thể có ý nghĩa tượng trưng.

“Sau khi phái Bon thất bại, Phật Giáo được truyền bá không trở ngại. Một đại hội khác được tổ chức khẳng định sự chiến thắng của nhà vua, các học giả được trọng thưởng và được mời ở lại Tây Tạng để giảng dạy và dịch thuật. Trong mấy năm sau đó nhiều tu sĩ được thọ giới và nhiều tu viện được xây dựng, đặc biệt là các trung tâm tu hành Chimphu, Yang Dzong và Yerpa, và các học viện ở Samye, Lhasa và Tranđruk. Mấy năm sau các học giả đều hồi hương, trừ Đại Sư Liên Hoa Sanh, Sataraksita và Vimalamitra. Được mãn nguyện, vị vua Phật Giáo vĩ đại Trisong Detsen thoái vị nhường ngôi cho con là Mune Tsenpo và qua đời ít lâu sau đó”. (Chương Bảy)

Phật Giáo được thiết lập vững chắc trong thời Vua Trisong Detsen. Tu viện lớn đầu tiên, một số trường Phật Học và trung tâm tu tập được xây dựng, hàng ngày tu sĩ được thọ giới và phần lớn những kinh sách quan trọng được lược dịch. Các pháp sư Bon bị trục xuất khỏi Trung Tây Tạng, Đạo Bon cải Cách chịu ảnh hưởng của Phật Giáo. Nhưng phương tiện vật chất và bạo lực xã hội được dùng để thiết lập Phật Giáo cũng là nguyên nhân khiến Giáo pháp bị phá hoại sau này.

“Mune Tsogyel bị mẹ ruột đầu độc không lâu sau khi lên ngôi, và người kế vị là em của Murie, Mutri Tsogyel. Tsogyel hàn gắn sự rạn nứt trong Cộng Đồng! được ban hành. Các hoàng hậu chống Phật Giáo gây chia rẽ lưu đầy Tsogyel ở Tsang. Một nữ pháp, sư Bon âm mưu giết bà. Sau đó Tsogyel đi tới Tsang và Nepal để tụ tập và dạy đạo”. (Chương Bảy)

Mune trị vì ít nhất là ba tháng và nhiều nhất là hai mươi mốt tháng, tùy theo các tài liệu khác nhau. Ngài được coi là đã ba lần cố gắng cải cách xã hội, nhưng đã thất bại, vì hai mươi mốt tháng cũng là một thời gian quá ngắn để thực thi chính sách tái phân phối ruộng đất. Lời bình luận của Đức Liên Hoa Sanh đối với cuộc cải cách mộng đất là nền tảng của thái độ đạo đức không chỉ giải thích sự thất bại của Mune và còn biện minh cho chế độ xã hội có đẳng cấp và chế độ phong kiến đặc thù của Tây Tạng cho tới thời hiện đại rốt cuộc có lẽ đã phá hủy trật tự củ: “có người giầu và người nghèo vì họ đã bố thí hay không bố thí trong các kiếp trước, nay họ đang lãnh nghiệp quả của mình”. Chúng ta được biết Mune bị giết vì bà mẹ là Margyen Tsepong Za quá ganh tị với con dâu, Phyongza Gyeltsun, trước kia là người vợ trẻ của Vua Trisong, bà tự tay giết con trai để con dâu không có chỗ nương tựa. Nhưng theo quyển tiểu sử Tsogyel này thì bà hết sức ủng hộ phái Bon, chống lại chồng của mình, vua Trisong, trong hội đồng các quan và cũng làm cho Vairotsana bị lưu đầy; rất có thể bà tiếp tay cho phái của mình là các quan thuộc bộ tộc Tsepong Zhang trồng vụ ám sát Vua Mune có khuynh hướng bình đẳng xã hội. Bà cũng có thể là người gây ra vụ chia rẽ trong triều đình, nhưng các tài liệu khác không nói tới vụ này. Có một điều đáng chú ý là vị công chúa phái Bon phù thủy có ý định diệt trừ Tsogyel được gọi là một nữ pháp sư Bon trong đoạn mô tả cuộc thi tài huyền thuật giữa hai người thì nay nữ pháp sư đó được coi là một nữ tín đồ Đạo Bon Cải Cách hay Bon Bí Truyền. Chắc chắn có nhiều pháp sư Bon đã theo phái cải cách để tránh bị lưu đày.

Khi vua Trisong qua đời, chúng ta bước vào một giai đoạn rối loạn về thứ tự thời gian. Hầu như tất cả các sự kiện trong thời kỳ Tsogyel phụng sự Giáo Pháp và chúng sinh đều diễn ra trong thời vua Mutri Tsenpo, nhưng vị vua này trị vì không lâu. Vấn đề thứ tự thời gian sẽ được xét ở phần cuối.

Trong truyền thuyết tiểu sử của Tsogyel được gắn liền với một số địa danh hành hương ở Trung Tây Tạng; những hang động ở Tidro nơi bà tu luyện và là nơi có một hang ẩn tu được gọi là Hang Tsogyel; Đỉnh Tidro nơi bà thực hành khổ tu; Zapu Lung nơi bà hành thiền và cũng là nơi bà qua đời; Tsogyel Dragmar nơi có một ngôi chùa được coi là do Vua Trisong xây dựng; các tu viện Nyingma ở Womphu Taktsang, Drak-dar, Samye Yama-lung, Zapu và các nơi khác được coi là do bà thiết lập; Chùa Senge Dzong Sum và Chùa Nering ở Bhutan là nguồn các terma liên quan tới Doije Phurba. Nhưng tên của bà chính yếu liên quan tới miền tây Tây Tạng nơi bà đi lại trong thời gian lưu đầy. Bà tặng danh hiệu “Jomo” (Đức Bà) của mình cho Kharak Gang và cho tu viện bà thiết lập ở đó, Jomo Kharak, cũng như cho Jomo Nang. Bà cũng tới Sangak Ugpalung, Sharripo Gang, Zurpisa, và Pema Gang ở Shang; bà dạy ở Mangyul phía bắc của thành phố Trisuli, Nepal. Theo truyền thuyết Tsogyel liên quan tới nhiều nơi trong vùng Himalaya thuộc Nepal, đặc biệt là Yolmo (Helembu) nơi có hang Gung-thang, ngày nay gọi là Tsashorong, bà đã được truyền pháp Dzogchen ở đó. Bà cũng liên quan tới những địa điểm năng lực Sankhu, Yanglesho và Tu Viện E ở Thung Lũng Kathmandu.

“Được vua Mutri Tseripo mời Tsogyel trở lại Samye thì Sư Trưởng Santaraksita đã qua đời; bà than khóc trước tháp xá lợi của ngài. Sau đó bà tu tập một thời gian với Đại Sư Liên Hoa Sanh, và sau khi cất dấu cấc, terma của ngài, bà cùng với ngài chu du khắp Tây Tạng. Vì các terma này được cất giấu ở nơi nào hai vị đặt chân tới chúng được gọi là “terrna chân”. Sau đó Đức Đại Sư ra đi tới miền tây nam (Chương Bảy).

Có thể Santaraksita đã rời Tây Tạng trở về và qua đời ở quê hương của mình trước khi cuộc tranh luận ở Samye diễn ra vào năm 792, và cái tháp, ở Samye chỉ chứa xá lợi tượng trưng của ngài. Thời gian Đức Đại Sư ra đi sẽ được xét ở phần dưới. Một số học giả cố gắng xác định rõ nơi đến của ngài, Ngayab Ling, nhưng chắc chắn Ngayab là, một hòn đảo huyền bí, tiểu lục địa nằm ở phía tây nam của cõi Diêm Phù Đề. Ở giữa đảo là Zangdokperi, tức Núi Mầu Đồng, có hình dạng mandata của Đại Sư, và bên ngoài mandata là chỗ ở của bọn La Sát, có thể là người hoặc là quỷ.

“Sau khi Đại Sư ra đi Tsogyel sống ở Chimphu (trung tâm ẩn tu của vùng Samye, cách thành phố Samye hơn sáu mươi cây số về phía đông bắc), dạy nhiều tu sĩ mới được thọ giới với Sư Trưởng mới của Tu Viện Samye, học giả Ấn Độ Kamalasila. Trong thời gian này ở Samye xảy ra một cuộc tranh chấp xảy ra giữa phái Phật Giáo Trung Hoa Đốn Ngộ và Ấn Độ Tiệm Ngộ. Phái Trung Hoa được lãnh đạo bởi Thiền Sư Hwashang Mahayana chiếm phần phía tây của Samye và Chùa Jampa, còn phái Ấn Độ của Sư Trưởng Kamalasila giữ Chùa Hayagriva, và hai bên đã dùng tới võ lực Từ Chimphu Tsogyel đi xuống Samye, và dù hai bên không nghe lời bà lúc đầu, cuối cùng bà cũng giải quyết được cuộc tranh chấp. Một sắc luật quy định Tây Tạng chấp nhận giáo lý của Kamalasila là đạo pháp độc nhất, Hwashang Mahayana được mời trở về quê hương trong danh dự’’ (Chương Bảy).

Cuộc tranh chấp ở Samye dù được truyền thuyết mô tả với nghĩa đen hay nghĩa bóng thì cũng là một trong những sự kiện quan trọng nhất của lịch sử Tây Tạng trong thời kỳ của Tsogyel. Sự kiện này quyết định Tây Tạng sẽ không chịu ảnh hưởng của Trung Hoa về hai mặt tôn giáo và văn hóa, không chấp nhận Thiền Tông mà theo Bồ Tát Đạo Ấn Độ. Trong quyển này Taksham chỉ nói sơ qua. Các tài liệu Ấn Độ, Trung Hoa và Tây Tạng cũng viết về cuộc tranh chấp này nhưng không có giá trị nguyên thủy, vì hầu hết các tài liệu đầu không chú trọng vào sự kiện này, Quyển “Bhavanakrama” của Kamalasila kể về cuộc tranh chấp để có cơ hội trình bày giáo lý Bồ Tát Thừa, lý tưởng hóa cuộc tranh luận và làm lơ phái đối nghịch. Quyển sách ra đời sớm nhất và được trích dẫn nhiều của Tây tạng là quyển “Lịch sử Giáo Pháp” của Buton, được viết với thiên kiến bên vực phái Ấn Độ. Trong kho tàng tài liệu qúy gia của Đôn Hoàng có một số sách, trọn vẹn hay chỉ có một phần, viết về giáo lý Thiền Tông của Hwashang Mahayanam với phần tường thuật cuộc tranh chấp là một đệ tử của vị Thiền Sư này, có lẽ người này đã chứng kiến tại chỗ. Có điều kỳ lạ là phái Nyingma không nói gì về cuộc tranh chấp, nhưng một tài liệu rất xưa cho rằng phái Trung Hoa đã thắng cuộc tranh luận, và điều này rất có ý nghĩa. Tất nhiên chúng ta không thể biết chắc kết quả của cuộc tranh chấp là đã dứt khoát, và không ai có thể nghi ngờ là ảnh hưởng của Hwashang Mahayana vẫn còn được cảm nhận ở Tây Tạng qua các dòng truyền thừa của phái Nyingma, và chắc chắn Buton đã vì quyền lợi riêng khi viết rằng Kamasila đã thắng tuyệt đối, và mạnh mẽ phê bình phái Trung Hoa.

Các phái cải cách chịu ảnh hưởng của Atisa tiếp tục phát triển phương pháp tu tập “tiệm ngộ” của Santarasita và Kamasila, vẫn giữ thiên kiến ủng hộ phái Ấn Độ trong cuộc tranh chấp ở Samye với phái Trung Hoa theo Thiền Tông, Trung Hoa ảnh hưởng văn hóa tới Tây tạng trong thời nhà Đường sau này không còn nữa, khi trở thành địch quốc trong lịch sử Tây tạng. Vì Vua Songtsen Gampo cưới công chúa nhà Đường nên tập tục xã hội và văn hóa Trung Hoa có ưu thế trong triều đình Tây Tạng. Giới quý tộc Tây Tạng học tiếng Trung Hoa thay vì tiếng Sanskit để tiếp tục tiếp thu kiến thức về y học và chiêm tinh học. Nghệ thuật thưởng thức trà và âm nhạc Trung Hoa trở thành thời thượng. Các binh sĩ Tây Tạng tiếp nhận trực tiếp văn hóa Trung Hoa khi họ tiếp xúc với dân Trung Hoa. Trước khi Santaraksita được mời tới Samye, cha của Trisong đã cử Ba Selnang và “Sang-shi” (Thiền Sư) tới Triều Đình Trung Hoa để thỉnh kinh sách. Ở Trung Hoa hai sứ thần này học Thiền Tông và đã mang về các sách được cất đấu như những terma vì Ma-Zhang bất ngờ có ưu thế ở Triều Đình Tây Tạng. Nhưng các tu sĩ Thiền Tông được cha của Trisong mời tới Trung Tây Tạng đã thành công lớn trong việc truyền bá giáo lý Thiền Tông cho người Tây tạng. Bị Ma-zhang trục xuất, họ đã trở lại Tây Tạng để tham dự việc dịch kinh sách và phổ biến Giáo Pháp, và họ đã tích lũy một thư viện những bản dịch lớn hơn là của các dịch giả tiếng Sanskrit. Thiền Sư hay hòa thượng người Trung Hoa ở Tây tạng quan trọng nhất là Hwashang Mahayana.

Như vậy phái Trung Hoa đã có vị thế mạnh về chính trị và tôn giáo vào khoảng năm 792. Đa số tín đồ Phật Giáo ở Trung Tây tạng theo Thiền Tông, vì vậy có nhiều lý do để phái Ấn Độ sợ rằng họ để người Tây Tạng đưa họ vào các vấn đề chính trị của Tây Tạng, Nhưng ngoài chính trị còn có vấn đề khác biệt về giáo lý. Kamasila dạy rằng Phật Quả chỉ có thể đạt được bằng cách tạo công đức và giữ giới, và thuyết Trung Đạo là cần thiết để luyện tâm trí dần dần đạt giác ngộ và Tính Không và diệt trừ vọng niệm. Giữ giới và lập công đức là phương pháp thực hành qua nhiều kiếp, chậm nhưng chắc chắn đạt hạnh Bồ Tát, để khi giác ngộ tối hậu sẽ tự nhiên thành tựu Phật Hạnh. Qua các pháp môn và lên đến các quả ,vị Bồ Tát, với sự tinh tấn thiên định trong khi đóng chặt các cửa nhắn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý, và thực hành bố thí, nhẫn nhục, trì giới, v.v… người ta sẽ đạt mục tiêu đồng thời phục vụ lợi ích chúng sinh, và dần dần sẽ thoát luân hồi, đạt niết bàn. Việc hành thiền, chỉ để đạt trí huệ không thôi là phản lại lý tưởng “vì lợi ích chúng sinh” của Đại Thừa và nhuốm màu vị kỷ của Tiểu Thừa. Và dù sao người bình thường không thể duy trì trạng thái thiền định không nghĩ tưởng mà người Trung Hoa hay nói tới. Khác với Kamalasila, Hwashang Mahayana dạy rằng không những con người có khả năng trở nên hoàn thiện mà con người vốn đã hoàn thiện rồi, và chỉ cần một khoảnh khắc giác ngộ như vậy để nắm được căn tánh của mình, xoay tâm trí vào trong, hốt nhiên thành một vị Phật. Như vậy việc giữ giới là không thích hợp ở đây, và thiền định là tất cả. Chối bỏ mọi giới luật, mọi lý luận cũng như công đức và đạo hạnh, hành giả thiền tông chỉ quan tâm tới việc diệt trừ vọng tưởng và các hoạt động của tâm trí để nhập định đưa tới sự hiển lộ của chân tánh. Họ mượn kỹ thuật của các tín đồ Lão Giáo tạo các phương pháp mới để đạt trạng thái định. Quán hơi thở, công án, tọa thiền và pháp tâm lý trị liệu có tính cách trấn an của một vị thầy là một số phương pháp để giác ngộ Phật Quả một cách bất ngờ. Đối với phái Phật Giáo Ấn Độ thì đây là tà thuyết, họ cho rằng Thiền Tông không biết tới phương tiện thiện xảo, một trong hai cột trụ của giáo lý và pháp tu tập Đại thừa trí huệ được nhấn mạnh là đối ứng với phương tiện thiện xảo vốn là loại phản ứng thiết thực của một ý thức cao độ luôn luôn là một hình thức từ bi. Không thể thiếu phương tiện thiện xảo, là hoạt động trong cõi hiện tượng và hoạt động này biểu lộ như tâm từ bi.

Theo lời kể chính thống “thì các thi sĩ huyền học hiện sinh tức các “thiền sư” Trung Hoa đã thua các học giả Ấn Độ. Cũng như các đạo sĩ Bon thua các học giả Phật Giáo, họ ở thế bất lợi trong bầu không khí luận lý hợp thức. Nhưng không kể tới nhược điểm có thể có trong lời biện luận chính thức của Hwashang Mahayana, nếu kết quả chỉ dựa trên việc thẩm định về mặt giáo thuyết (nhà vua đã tuyên bố Trung Đạo là giáo lý ưu việt) thì sẽ có những thành tựu giả Ấn Độ và hành giả Dzogchen ra đi cùng lúc với những thiền sư Trung Hoa bị trục xuất. Vậy những nhân tố chính trị nào đã chống lại phái Trung Hoa và bênh vực các Đạo Sư Ấn Độ? Tại sao một cuộc tranh luận về giáo lý trở thành một cuộc tranh chấp bạo động? Chúng ta không được biết rõ về thời đó, nhưng có thể cuộc tương tranh cũ giữa các quan theo Đạo Bon và nhà vua bây giờ chuyển thành cuộc tranh chấp giữa phái theo thể chế xã hội được các Đạo Sư Ấn Độ hỗ trợ và phái có vẽ chống chính quyền được giúp đỡ bởi trật tự cũ và phái đa số thân Trung Hoa Ba Selnang, bấy giờ đã thọ giới như Yeshe Wongpo và kế tục thầy của mình là Santaraksita là Sư Trưởng Tu Viện Samye, có lẽ đã gây ra vụ tranh chấp khi tìm cách thăng tiến địa vị và vinh dự của mình cao hơn các quan phái Đạo Bon Zhang-Zhung. Phản ứng của Nyang Tingzin Zangpo, một hành giả Dzogchen và người thân tín của nhà vua và sẽ trở thành thầy của Tride Songtsen (tức Mutri Tsenpo trong tiểu sử Tsogyel), làm cho Yeshe Wongpo bị lưu đày ở Kharchu ở Lhodrak, và Ba Pelyang được cử làm Sư Trưởng. Dù Pelyang ngồi với Kamalasila trong cuộc tranh luận (theo lời kể đầy thiên kiến của Buton) nhưng có lẽ ngài đã có liên hệ mật thiết với Nyang Tingzin và Gác thiền sư Trung Hoa, và có lẽ không phải là tình cờ khi ngay sau cuộc tranh luận nhà vua ban cho Tu Viện Samye một khoảng trợ cấp lớn vĩnh viễn và dành một sắc thuế thu của các cư sĩ cho các tu sĩ và hành giả, cứ như là việc phái Trung Hoa bị thua đã giải tỏa các chướng ngại cho việc hỗ trợ Samye về mặt kinh tế và chính trị. Như vậy rất có thể phái Trung Hoa cần phải được loại trừ để đặt một sư trưởng ở Samye ủng hộ các mục tiêu của nhà vua, và chính sự thiên vị của nhà vua cộng với tài năng luận lý của phái Ấn Độ thiểu số đã làm cho Hwashang Mahayana bị thua chứ không phải vì phái Trung Hoa yếu về giáo lý hay phương pháp tu tập. Tuy nhà vua đã nhập môn Dzogchen, nhưng thiên về các giáo thuyết có tính cách xã hội hay xã hội hóa và muốn có một thể chế mạnh có tính cách tu viện tập trung, vì vậy phái Bồ Tát Đạo của Kamalasila chắc chắn phải hấp dẫn đối với ngài hơn là phái Thiền Tông coi thường mọi định chế.

Có tài liệu nói rằng sau khi thua cuộc tranh luận, các tu sĩ Trung Hoa trả thù bằng cách đánh gãy chân hay giết Karnalasila. Về Hwashang Mahayna thì quyển tiểu sử này đồng ý kiến với phái Nyingma khi viết rằng phái Trung Hoa được khen là đối thủ xứng đáng, ngay cả khi thủ lãnh của họ không được tặng vàng khi ra đi. Có lẽ Hwashang Mahayana đã trở về vùng Đôn Hoàng để viết quyển tự thuật của mình.

“Ở Chùa Kharchung Dorying, Tsogyei truyền pháp cho Vua Mutri Tsenpo và Hoàng Tử Mu-rum (hay Mu-rub) đã được Đức Liên Hoa Sanh đặt tên là Senalek khi ngài xuất hiện trong linh thị. Trong số các con của Senalek là Repachan và Langdarma”. (Chương Tám)

Chùa Kharchen Dorying ở Thung Lũng Yarlung có một bia đá ghi công xây chùa của Senalek, và vị vua này đã dậy các người thừa kế ngài phải tôn trọng Giáo Pháp. Theo quyển tiểu sử này tên Senalek, nghĩa là “thành công trong thử thách” được ban ra sau khi ngài, thành công trong việc sửa đổi lối sống hoang đàng của mình khi còn trẻ. Vấn đề kế vị sau khi Vua Trisong qua đời rất rắc rối và ở đây chỉ có thể nói sơ lược. Theo quyển tiểu sử thì Mune ở trên ngai vàng một thời gian rất ngắn, em của Mune là Mutri thì cai trị rất lâu dài, còn thời của Murum Senalek thì không được nói tới. Tsogyel qua đời vào lúc Repachan mới lên ngôi. Chúng ta không được biết rõ thứ tự thừa kế, nhưng giả thuyết sau đây rất hợp lý: Trisong có bốn con trai là Mutri, Mune, Murum và Mutik; Mutri chết sớm Mune trị vì từ năm 797 tới năm 798; Murum bị lưu đày ở Bhutan vì giết một viên quan rồi được gọi về cai trị như nhiếp chính vượng cho tới khi em của mình là Mutik (Senalek) đến tuổi ngự trị trong mười năm (804-815). Ngoài sự khác biệt về tên của những vị này, quyền tiểu sử còn khác thuyết nói trên ở chỗ cho Senalek là con của Mutri.

“Sắc lệnh đầu tiên của Yua Repachan là triệu tập tất cả những người liên quan tới việc Tsogyel nhập Niết Bàn để được biết rõ về sự kiện này”. (Chương Tám)

Nếu chúng ta coi sắc lệnh đầu tiên của Repachan được ban vào năm thứ nhất của mười bốn năm ngự trị của ngài thì như vậy Tsogyel qua đời vào năm 817.

“Quyển Lungjang Chenmo” viết lời tiên tri về vụ Repachan em trai mình là Langdarma sai người ám sát và hậu quả của vụ này sơ lược như sau: Vua Triral (Repachari) sẽ lên ngôi như Vajrapani (vị cuối cùng của ba Vua Bồ Tát) và ngài sẽ bị Langdarma giết với sự đồng tình của các quan. Langdarma sẽ là hiện thân của Manjusrimitra quỷ “sẽ tiêu diệt cả ký ức về các tu viện và các kinh sách, ban sắc luật thủ địch với Phật Pháp. Tín đồ thành tâm nhất sẽ bị giết, người kém thành tâm hơn sẽ bị lưu đày và người ít thành tâm nhất sẽ phải làm nô lệ. Nhưng các đạo hữu ở các địa phương sẽ giữ cho Giáo Pháp tồn tại. Lhasa và Samye sẽ bị cướp phá và trở thành hoang phế. Khi Peigyi Dorje nhớ lại lời dạy của Đại Sư, ngài sẽ hạ sát vị vua ma quỷ rồi trốn đi Mekham”. (Chương Tám)

“Đại Sư Liên Hoa sanh tiên tri với Mutri Tsenpo rằng khi cháu nội của ngài lên ngôi ngai vàng của các vua Yarlung sẽ không còn. Một nguyên nhân của tai họa này là lòng tôn sùng quá đáng của Mutri”. (Chương Tám)

“Với Vua Trisong Detsen, Đại Sư tiên tri rằng con quỷ Bò Đỏ mà nhà vua đã che chở sẽ đầu thai vào thế hệ thứ ba, giết anh của nó và cai trị một cách độc ác”. (Chương năm).

Trong những lời tiên tri này Senalek được coi là con của Mutri; Repachan và Langdarma là chắt của Trisong và là cháu của Mutri. Nhưng lời tiên tri này chính xác. Có thể lúc đầu Langdarma đã không đồng ý với các viên quan hung hăng nhất của mình, nhưng ngay sau đó (khoảng năm 840) cuộc phá hoại Phật Giáo đã trở nên nghiêm trọng. Các tu sĩ Phật Giáo được phép lấy vợ, làm thợ săn, hay trở thành đạo sĩ Bon. Nhiều người Phật Giáo bị xử tử, như Nyang Tingzin, Ma Rinchen Chok, và có lẽ cả Vairotsana. Sau khi Pelgyi Doije bắn một mũi tên trúng mắt Langdarrna, Tây Tạng, trở thành hỗn loạn, các địa phương độc lập, và vương quốc tan rã trước cuối thế kỷ thứ chín. Nhưng ở Trung Tây Tạng, và có thể ở cả Zhang-Zhung, như Tsogyel đã tiên tri, các tu sĩ đều bị giết hoặc theo Đạo Bon, còn các tín đồ cư sĩ ở các làng đã bảo tồn Phật Giáo. Hơn nữa, phải có các nhóm tăng sĩ vẫn còn hoạt động ở các vùng biên địa; ở tỉnh Kham ngọn đèn Giáo Pháp vẫn cháy sáng cho tới nửa cuối thế kỷ thứ mười, khi các tín đồ từ Trung Tây Tạng được thọ giới ở Kham và mang tới luật tu sĩ trở về Trung Tây Tạng.

Langdarma đã thành công trong hành động diệt trừ Phật Giáo ở Tây tạng, và như vậy không có nghĩa là Phật Giáo không xâm nhập vào xã hội Tây Tạng. Tuy nhiên, sự thật là Phật Giáo đã được các tu sĩ ngoại quốc áp đặt lên giới quý tộc Tây Tạng vốn không sẵn lòng, với sự bảo hộ của một vị vua có sức thu hút lòng người. Giới quý tộc cảm thấy quyền lợi của mình đang bị một lực lượng chính trị mới phá hủy, và tín ngưỡng cổ truyền của mình đang bị đe dọa. Thật vậy vì các định chế cổ truyền không thể thích ứng một cách linh hoạt với hoàn cảnh nên chúng có nguy cơ bị đào thải. Chắc chắn những người Tây Tạng kiêu hãnh đã không vui lòng khi thấy một đoàn giáo sĩ ngoại quốc đông đảo không dấu nổi sự khinh thị của mình đối với Đạo Bon “thờ ma quỷ”, và chắc chắn có nhiều, người không thể hiểu được giáo lý Phật Giáo, các nghi, thức và các vị thần ngoại lai. Tính chất huyền ảo, siêu lý trí của Thiền Tông hấp dẫn người ta nhiều hơn là thuyết Trung Đạo, đòi hỏi phải có óc phân tích tinh tế và ý thức cao về đạo đức.

Phái Bon chính thống rất ganh tị và một số thành phần của xã hội cũng như một số cá nhân cảm thấy xa lạ với Phật Giáo, nhưng chắc chắn phải có một nhóm người đã quy y có thiện cảm và hỗ trợ vững chắc Phật Giáo, không muốn từ bỏ lời thề nguyện của mình. Đại Sư Liên Hoa Sanh đã thành công trong việc nhiếp phục quỷ thần của Đạo Bon, đồng thời hóa độ các pháp sư Bon ở các địa phương, điều này có tầm quan trọng lớn khi Phật Giáo bị đe dọa. Langdarma phá hủy các tu viện và giải tán các dòng tu sĩ, nhưng ở các làng mạc địa phương Giáo Pháp vẫn tồn tại, đó là các địa phương mà Đức Đại Sư đã đi lại trong bao nhiêu năm. Ngài đã nhiếp phục quỷ thần địa phương và dạy các pháp sư Bon cách điều khiển các lực lượng huyền bí, giải trừ nỗi sợ trong tâm trí những người trước đây đã cúng bái ma quỷ vì khiếp sợ chúng. Các pháp sư Bon được hóa độ là “những anh em đồng đạo trong các làng” đã thoát được cuộc triệt phá Phật Giáo, những người tôn thờ Đại Sư vì ngài đã khai thị cho họ, và họ là những người làm hỏng ý định của Langdarma. Vậy, thèo truyền thuyết của Cựu Phái, Langdarma đã không thành công trong việc tiêu diệt Phật Giáo, vì Phật Giáo Tây Tạng tuy bị cắt đầu nhưng vẫn còn trái tim; hành vi bạo động và hủy diệt đối lập của Vua Trisong rốt cuộc đã trở thành quả xấu là cuộc cấm đạo, nhưng Phật Giáo đã bám rễ trong giai cấp bình dân ở các địa phương nên không thể nào bị tiêu diệt.

Keith Dowman

Trích: Vũ điệu Dakini