Phụ nữ và Dakini |

Phụ nữ và Dakini

Home Kho Tàng Terma Phối Ngẫu Tâm Linh

“Đừng đòi hỏi ở người phụ nữ, mà hay tôn thờ họ ở bất cứ nơi đâu. Sự thật, phụ nữ chính là Trí Huệ Hoàn Hảo Bhagavati. Trong cõi sắc tướng này Bhagavati hóa hiện thành hình dạng đàn bà”. Siêu hình học Mật Giáo phát xuất chủ yếu từ Kinh Bát Nhã Ba La Mật (Trí Huệ Hoàn Hảo), và câu kinh Bát Nhã Ba La Mật này rõ ràng phát biểu quan niệm Mật Giáo cho rằng không có sự khác biệt nào giữa bản chất siêu hình tuyệt đối của người đàn bà và con người tương đối phụ nữ là Dãkinĩ, và phải được tôn thờ như Dakini. Kinh Bát Nhã Ba La Mật còn ban cho Mật Giáo ý niệm người phụ nữ là Trí Huệ Hoàn Hảo, hay “trí tuệ về vạn pháp như Tính không”. Nhưng vì trong Mật Giáo “Tính không không phân cách với sắc tướng, sắc tướng không phân cách với Tính không” (sắc tức thị không, không tức thị sắc) nên Trí Huệ – Dãkinĩ này là trí bất nhị có một phương diện là sắc tướng do nguyên lý nam (hay dương) biểu lộ. Vậy toàn thể thực tại như Trí Huệ có thể được tượng trưng bằng một mình Dakini, hay có thể được nói là sự hợp nhất bất khả phân của hai nguyên lý nam và nữ âm và dương). Khi hai nguyên lý nam nữ hợp nhất bất khả phân thì trí huệ về Tính Không của Dakini  phản với phương tiện thiện xảo tức là động lực dũng mãnh và từ bi của Guru biểu lộ như sắc tướng, hay hiện tượng vật chất. Khi một mình Dãkinĩ là Đại Trí Huệ thì Dãkinĩ thì vũ điệu ảo giác là vũ trụ hoan lạc, nghĩa là Dãkinĩ cũng là vũ trụ hiện tướng giả ảo. Kinh nghiệm hiện sinh về Dãkinĩ là duy nhất, nhưng vì có nhiều phương tiện để đạt kinh nghiệm đó và nhiều cách để mô tả cái bất khả thuyết nên siêu hình học mật giáo có vẻ phức tạp.

Sau khi cố gắng trình bày các ý niệm căn bản, chúng ta cần đặt câu hỏi: người phụ nữ có bị áp đặt các giá trị của sự hiện hữu này không. Tính Không và Trí Huệ có thực sự liên quan tới bản chất của người đàn bà không? Theo các hệ thống siêu hình học trình bày tri thức về tâm lý của các nền văn hóa cổ thì tính chất  tâm lý và sinh lý của người đàn bà là sự thọ nhận. Phẩm tính thọ nhận này được định nghĩa là “khoảng không bao bọc” và trong Mật Giáo vị nữ thần được tượng trưng bằng hồ nước, cái giếng, cái bình, cái chậu và hình ảnh luôn sẵn có là “yoni”, âm căn.

Khi Mật Giáo coi tiến trình tính dục tương ứng với tiến trình tu tập tâm linh và coi những nguyên lý tính dục liên quan tới những nguyên lý huyền bí, nếu âm căn và phản ứng tính dục của người đàn bà có tính thọ nhận, thì sự thọ nhận có thể được coi là nguyên lý nữ. Sự thọ nhận là một điều kiện để tri thức chân không. Khi hành giả thiền quán về Tính  Không thì trạng thái buông lỏng một cách thụ động là điều thiết yếu. Khi tâm trí được buông lỏng hoàn toàn, tâm thức trụ ở ngưỡng cửa các giác thức sẽ đạt tri kiến hoàn hảo về các hình thức cảm nhận (thiền quán minh sát). Các hình thức cảm nhận này (âm thanh, sắc tướng) chính là những sắc tướng từ bi của phương tiện thiện xảo của Guru có mục đích kích thích sự phát sinh trí huệ. Sự thọ nhận về mặt tính dục của phái nữ mời gọi hoạt động tính dục sáng tạo của phái nam, cũng giống như vậy, sự thọ nhận về mặt tâm trí của Dãkinĩ gây ra sự phát sinh trí huệ về các hình thức năng động của Guru và kết quả là sự hợp nhất giữa Tính Không cùng hình thể, Trí Huệ với phương tiện thiện xảo hay từ bi.

Nói về nguyên lý nữ với những phẩm tính thọ nhận, Trí Huệ và Tính Không thì như vậy có vẻ không phù hợp với chính người phụ nữ, ý thức về thân phận con người của mình. Nhưng luôn luôn cần phải nhấn mạnh là trong các pháp thực hành Mật Giáo không có sự phân biệt giữa người đàn bà trong thực tế hằng ngày và nguyên mẫu nữ thiêng liêng bao trùm tất cả, thấm nhập thân thể và ngự trị tâm trí người đàn bà. Người phụ nữ nào cũng là Dãkinĩ, và lễ điểm đạo thứ ba sẽ làm cho một nữ hành giả nhận ra sự thật này, còn pháp tu tập kế tiếp sẽ duy trì và chứng minh Trí Huệ Dãkinĩ. Người đàn bà có thể không biết mình là Dãkinĩ. Nhưng vị thầy và hành giả chỉ thấy người đàn bà trong hình dạng thiêng liêng. Một hành giả có thể đo lường trình độ tu tập của mình bằng cách xét mức độ vững chắc và chiều sâu quan kiến của mình về phụ nữ như Dãkinĩ. Như vậy không muốn nói rằng y phải coi mọi người đều là phụ nữ Tara, nữ thần phụng sự (dù y nên nhận ra tính chất đó trong mỗi người đàn bà tới một mức độ nào đó), vì có vô số loại Dãkinĩ cũng như có vô số loại phụ nữ khác nhau về mặt tâm lý. Mật Giáo liệt kê các loại như: Dãkinĩ hút máu, ăn thịt người lớn, trẻ con, các Dãkinĩ đánh giết, ngoài các Dãkinĩ là người phối ngẫu của các Bồ Tát. Một bậc thầy lúc nào cũng trông thấy tính chất chân không và Trí Huệ trong tất cả các Dãkinĩ, còn những vũ điệu, tức những hoạt động có tính chất biến đổi và những chức năng của họ thì chỉ là những đồ trang sức.

“Guru” và “Dãkinĩ” là các thực tại siêu hình nội tâm. Phần tâm linh của mỗi người có hai nguyên lý nam và nữ. Nguyên lý và phẩm tính nam thì chìm chứ không nổi bật trong đàn bà, ngược lại nguyên lý và phẩm tính nữ thì chìm chứ không nổi bật trong đàn bà, ngược lại nguyên lý và phẩm tính nữ thì chìm trong đàn ông cũng như Tính Không nổi trội của Dãkinĩ không thể phân ly với phương, tiện thiện xảo ở thế tiềm ẩn, luôn có mặt nhưng không nổi trội. Theo lối nói biểu tượng của anuyoga thì cả hai cam lộ trắng và đỏ đều chảy trong kinh mạch của cả đàn ông lẫn đàn bà, dù nước da của Guru thì trắng còn của Dãkinĩ thì đỏ. Trong atiyoga, khi nổi và chìm cân bằng thì hai cam lộ trộn vào nhau và nước da của Dãkinĩ sẽ “trắng hồng”. Khi một tu sĩ nam hay nữ mô tả trạng thái của mình là sự hợp nhất giữa Guru với Dãkinĩ thì ở đây Guru không phải là đàn ông và Dãkinĩ không phải là đàn bà. Nhưng khi hành giả nam và nữ được mô tả là giao hợp trong trí huệ và đại lạc (trạng thái là tịnh thổ), thì cặp hành giả Mật Giáo này đang phóng nguyên lý chìm của họ vào nhau. Nói cách khác, khi nam hành giả nhận ra mình là Tính Không của người phối ngẫu nữ; còn nữ hành giả nhận ra mình là sự từ bi của người phối ngẫu nam, thì liên hệ giữa họ là sự hợp nhất giữa Guru và Dãkinĩ. Những cảm xúc thăng trâm trong mối liên hệ riêng của họ, yêu, ghét, kiêu ngạo và ganh tị, là những món trang sức của Dãkinĩ, còn những đáp ứng gợi cảm hứng trong người đàn ông được phản chiếu trên mặt và trong tư thế của người đàn bà.

Liên quan tới hành giả, nguyên lý nữ có thể được quan niệm theo bốn kiểu “mudra”, hay “ấn”. Giới nguyện samaya Khẩu Đạo Sư, tức đồng hóa với vị Yidam, là duy trì toàn vẹn mối liên hệ với bốn ấn này. Các ấn này nên được coi là những người yêu mà hành giả phải giữ mối liên hệ mật thiết, chân thành, không chút nghi ngờ hay không chung thủy nào. Thứ nhất là “samaya mudra”, “nguyện ấn”, lời thề nguyện giử các giới nguyện samaya căn bản và phụ. Thứ nhì chính là Người Phối Ngẫu của Guru (nam hành giả), là hiện thân của Năm Trí Huệ của Dãkinĩ. Người phối ngẫu là một Dãkinĩ vì có lúc người phối ngẫu đó đã hợp nhất vào giác ngộ trong đại lạc. Thật ra thay vì định nghĩa Dãkinĩ là một con người, chúng ta nên hiểu Dãkinĩ là khoảnh khắc trực giác về Tính Không và thanh tịnh trong cảm xúc khi trí huệ và phương tiện thiện xảo hòa nhập vào nhau. Mudra thứ ba là thủ ấn và tư thế; mối liên hệ với “người yêu” này được duy trì bằng việc thực hành lời dạy của Đạo Sư. Thứ tư là “mahamudra”, “đại ấn”; Dãkinĩ “người yêu” này là bất khả tư nghị, vì đây là biểu tượng của Tính Không, tức Trí Huệ với tính cách thanh tịnh, gợi cảm bao quát, huyền ảo và biến hóa.

Ở đây chúng ta nên phân biệt quan điểm về Dãkinĩ của một thành tựu giả với kinh nghiệm của một đệ tử hành giả. Đối với thành tựu giả hay vị thầy, người phụ nữ nào cũng là một Dãkinĩ, nhưng ngay cả trong tình trạng tính dục, người đàn bà đó cũng không thuộc loại Dãkinĩ cao cấp, hay nguồn chỉ dẫn về thị kiến, mà chỉ là một phức hợp các kích thích cảm giác; vì một thành tựu giả có mức cảm giác ổn định về đại lạc, bất kể nội dung của tình trạng cảm nhận đại lạc. Đối với một thành tựu giả Tính Không có những mức độ khác nhau. Còn đối với hành giả đang đi trên đường đạo thì một người đàn bà như một “karmamudra” Trí Huệ (người phối ngẫu đồng tu) là người bảo hộ giáo lý bí mật, hướng dẫn viên qua các giai đọạn tu tập, người ban lễ điểm đạo và cũng là đối tượng của lễ điểm đạo.

Người đàn bà cung cấp các thị kiến đầu tiên về thực tại bất nhị, tiệt lộ Tính Không của các hiện tượng sắc tướng, cho thấy vũ điệu huyền ảo (sắc tướng giả ảo). Mọi kinh nghiệm như vậy có thể liên quan tới một người đàn bà nào đó cho tới khi lễ điểm đạo hoàn tất, hoặc tri thức về Dãkinĩ có thể giới hạn trong các cuộc gặp gỡ với nhiều người đàn bà. Có khi Dãkinĩ Trí Huệ không nhập thể trong một người đàn bà, trong trường hợp này kinh nghiệm về Dãkinĩ cũng không kém sâu đậm hay hiệu quả.

Như vậy cần phải biết rõ rằng dù đàn bà là Dãkinĩ, nhưng người đàn bà không phải là một thực thể trong không gian và thời gian. Đó không phải là ý niệm “phụ nữ” mà người ta có thể áp đặt cho Dãkinĩ- đàn bà vốn là kinh nghiệm toàn thể về chân không của hành giả, không sắc tướng, vị giác, xúc giác, khứu giác và âm thanh. Vì chúng ta có thói quen tham muốn những gì cụ thể, vật chất, nên với cảm xúc không thể điều khiển được, tâm trí tạo ra một ảo tưởng khách quan và coi nó ià một người đàn bà nguyên nhân của cảm xúc đó, hay ít nhất mọi phụ nữ đều bị quan niệm qua tấm màn ảo tưởng này.

Khi Dãkinĩ chưa được nhận ra do vì hành giả chưa giác ngộ, thì đàn bà là một biểu tượng của Dãkinĩ; hơn nữa nếu hành giả không thể thành tựu ý nguyện samaya hợp nhất với một Dãkinĩ và trực tiếp biết Dãkinĩ đồ, y có thể áp đặt ý kiến riêng của mình về Dãkinĩ lên Dãkinĩ đó và tôn thờ như một nữ thần. Đó là đường lối của “kriyayoga-tantra”, nghi quỹ.

Sau cùng, trong thực tại bất nhị của Phật Quả, mọi sắc tướng hiện tượng vừa là chân không và Tính Không, vừa là xứ huyền ảo hay bóng trăng trong nước. Theo Tsogyel, nếu hiểu như vậy, nữ hành giả sẽ biết rằng thân và tâm của mình không có một cái “ta” riêng biệt và cụ thể nào và cá nhân của mình là một thành phần bất phân của cõi năng động tương đối bao trùm chúng sinh các cõi trong khắp thời gian và không gian. Và ở ngoài cõi đó, đồng hóa với “chân như” trong chứng nghiệm, tức cõi năng động nguyên thủy hay pháp giới, đối với Tsogyel thì bà có thể nói: “Ta là nguyên lý của toàn thể luân hồi và niết bàn… ta sống trong tâm của mọi chúng sinh, tự phóng chiếu thành ngũ uẩn của thân tâm (sắc, thọ, tưởng, hành, thức) và lục trần (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp), và sau đó ta hóa hiện thành mười hai nhân duyên”. Hay, khi đồng hóa với cõi không vốn là bản thể của mình, bà khám phá cõi phổ quát tương đối nơi tư nhiên hóa hiện ảo ảnh vũ trụ Ảo ảnh vũ trụ này là Đại Sư của bà: thân của ngài là sắc tướng hiện tượng; khẩu của ngài là tất cả im thanh; và tâm của ngài là tất cả tâm.

Quan kiến về Guru và Dãkinĩ này thật khác xa định nghĩa thông thường về Guru như một đạo sư và Dãkinĩ như một nữ thần hay một nữ hành giả sẵn sàng cùng tu luyện. Ý nghĩa công truyền của, danh từ Dãkinĩ trong ngôn ngữ phổ thông ở Ấn Độ, Nepal và Tây Tạng giúp chúng ta biết thêm một số điều. Người Phật Giáo mượn danh từ Dãkinĩ của phái Sakta, hay phái Tinh Lực. Trong tính ngưỡng thờ nữ thần Devi các Dãkinĩ là những bộ hạ ăn thịt người của Nữ Thần Kali, phượng diện hủy diệt của người phối ngẫu của Thìn Siva. Trong Mật Giáo Ấn Độ, Kali đánh bại Si va và ăn thịt vị thần này vì vậy hành giả trong trạng thái bất động sẽ cầu xin Nữ Thần cắt trái tim của y ra, trái tim tượng trưng bản ngã của y, rồi hợp nhất với y hầu tâm thức thụ động của y nhận được tinh lực (sakti) và trí huệ của ngài. Trong tín ngưỡng phổ thông này, Nữ Thần Kali ban ân huệ cho những người làm lễ hiến máu cho ngài, vì ngài là người uống máu. Các tín đồ cuồng nhiệt được gọi là “thug” còn tế sinh mạng người sống được thi hành cho tới khi chính quyền Anh ở Ấn Độ dẹp bỏ được tín ngưỡng này trong thế kỷ XIX. Vậy từ lúc đầu các Dãkinĩ đã liên quan tới môn siêu tâm lý trị liệu trong việc huỷ diệt cái “ta” và đưa hành giả vào mandala tịnh lạc và trí tuệ. Giống như các Dãkinĩ của Kali, Kim Cương Du Già Thánh nữ cầm cao con dao mũi cong bằng tay phải để cắt bỏ niềm tin vào tự ngã và xé rách bức màn cảm xúc. Tay trái bà cầm chém sọ để hứng máu nạn nhân của mình.

Các Dãkinĩ hóa thân được coi là những mụ phù thuỷ độc ác mà mọi người đều sợ ngoại trừ các thành tựu giả. Ở Ấn Độ ngày nay hình như danh từ này ít khi được dùng và cũng chỉ được dùng với ý nghĩa tiêu cực. Ở Nepal cũng vậy, ở cấp thông thường (dưới cấp điểm đạo) “Dãkinĩ” được dùng để nhục mạ hay nói xấu một người đàn bà được coi là không đức hạnh. Chữ này cũng được áp dụng cho một phù thuỷ, một đồng cốt, và một người đàn bà dâm đãng. Rất ít đạo sư người Newar biết ý nghĩa bí truyền của “Dãkinĩ”. Dãkinĩ trong tiếng Tây Tặng là Khandroma, được dùng để chỉ người phối ngẫu của các Lama, người phối ngẫu của một hành giả đáng kính trọng, hay một nữ thành tựu giả hoặc nữ hóa thân (tulkuma). “Dãkinĩ” cũng là một tên riêng ở Tây Tạng.

Có một cách phân loại khác về Dãkinĩ là bốn biểu tượng về các hạnh của Đạo Sư. Bốn hoạt động này có thể được coi là bốn chức năng của các Dãkinĩ trong việc giác ngộ một đệ tử được điểm đạo. Trong trường hợp này, công việc có thể được thi hành bởi các Dãkinĩ “karma”, lức là các Dãkinĩ người phàm. Các hoạt động này có thể dược coi là sự nhân cách hóa các phương tiện giác ngộ chúng sinh của vị thầy. Bốn hoạt động này được dùng để hóa độ chúng sinh, giúp họ phật triển về mặt tâm linh, và để phổ.biến giáo lý Mật Giáo. Hóa giải là làm an tĩnh các cơn nóng giận. Gia trì giống như chức năng làm mẹ của người đàn bà, và hiệu quả làm cho đệ tử cảm thấy yên tâm, lạc quan, sức mạnh và tự tin. Kiềm chế, hay kiểm soát, là chức năng của các Dãkinĩ phẫn nộ, mạnh mẽ ngăn cản những cảm xúc có hại và những lý luận vô ích. Hủy diệt là việc làm có thể được thi hành bởi một người đàn bà hung dữ vô tình được giao cho nhiệm vụ phá ý niệm của một hành giả về một sự, kiện bên ngoài nào đó, phá hủy những định kiến của y, diệt trừ tính kiêu ngạo và cả bản ngã của y để lối sống của y vĩnh viển thay đổi lớn. Ở đây hủy diệt cũng hàm ý sự chết. Nhưng đây chỉ là những quyền năng tương đối, và những hoạt động này của Dãkinĩ không quan trọng so với trực giác về bản thể của Dãkinĩ, dẫn tới thành tựu tối hậu là Phật Quả.

“Không có Karmamudra thì không có mahamudra”. Đức Liên Hoa Sanh mô tả tính chất của một nữ hành giả lý tưởng xứng đáng làm người phối ngẫu của một Guru như sau: “Người đó phải thuộc một gia đình tốt, trung thành và trọng danh dự, xinh đẹp, khéo léo, thông minh, đầy nhân hậu và tử tế; nếu không có một người như vậy thì không đủ điều kiện để giác ngộ và giải thoát, mục tiêu của việc tu tập còn ẩn khuất tầm mắt”. Từ ngữ “gia đình tốt” có thể hàm ý vị Dãkinĩ lý tưởng này thuộc về một năm gia tộc chính của các Dãkinĩ: hoa sen, ngọc, “vajra”, “karma”, hay Phật, khác với các Dãkinĩ thuộc đẳng cấp thấp như “xám tro” hay, “ăn thịt người”. Nhưng “tốt” cũng có ý nghĩa là một Dãkinĩ như vậy phải thuộc đẳng cấp cao trong xã hội. Các phụ nữ đi cùng với Hai Mươi Lăm Thành Tựu Giả của Chimphu trong lễ điểm, đạo chính của họ đều thuộc đẳng cấp cao. Điều kiện nữ hành giả phải thuộc gia đình danh giá này trái ngược với ý kiến của một số nghi quỹ rễ (mặt điển quan trọng) và các pháp tu tập của Ấn Độ, cho rằng phụ nữ thuộc đẳng cấp thấp thì tốt hơn. Đối với đệ tử Ấn Độ thuộc đẳng cấp cao thì vị thầy đùng một người đàn bà thuộc đẳng cấp thấp nhất trong lễ điểm đạo, để phá bỏ quy ước xã hội, diệt trừ tính kiêu ngạo và luyện trí bình đẳng. Việc dùng phụ nữ đẳng cấp thấp cũng có những lý do thực dụng. Các luật lệ cứng nhắc về đẳng cấp chỉ cho phép phụ nữ đẳng cấp cao (do có nghiệp tốt) theo Ấn Giáo chính thống, mà những người đàn bà này lại thường có thành kiến luân lý về mặt tính dục nên không thích hợp với vai trò Dãkinĩ trong nghi thức Mật Giáo. Ngược lại các cô gái hạ đẳng thường dễ dãi về tính dục, không bị gò bó bởi các giới luật Ấn Giáo, và hơn nữa họ có thể thuộc các chủng tộc khác với chủng tộc Aryan, chẳng hạn chủng tộc Dravidian, nên có lẽ họ quen thuộc với tính ngưỡng Thần Mẫu vốn là nguồn gốc của Mật Giáo. Ở Tây Tạng, Mật Giáo có địa vị cao trọng là tôn giáo chính thức của quốc gia, vì vậy không chịu những áp luật xã hội tiêu cực và làm phát sinh tín ngưỡng sự tu luyện cá nhân ở Ấn.

Ấn Độ và Tây Tạng đều có lệ đệ tử dâng một người đàn bà lên vị thầy của mình trong lễ điểm đạo. Đôi khi người đàn bà đó có một vai trò trong một số lễ điểm đạo. Đối với Naropa (thế kỷ 11) hành động dâng hiến người phối ngẫu của mình cho đạo sư Tilopa là hành động chối bỏ tự ngã; ngài cũng nói: “An lạc là không lưỡng lự dâng “mudra” như học phí lên vị thầy vốn là Phật”, ở đây hành động dâng “karmamudra” lên đạo sư là một phương tiện thiện xảo kích thích sự bám giữ cảm xúc mà tính chất thật sự của nó là trí Quán Sát của Phật A Di Đà. Nghĩa bóng của hành động này là hành giả được điểm đạo dâng “karmamudra trí huệ về chân không” cho vị “Guru phương tiện thiện xảo” để đại lạc hợp nhất toàn vẹn về mặt tâm linh. Cũng vậy, đang lúc Tsogyel ngạc nhiên vì thấy các Dãkinĩ có phần dại dột khi dâng thân xác của mình cho Kim Cương Du Già Nữ, thì các Dãkinĩ lên tiếng: “Khi người bất ngờ cảm nhận sự thật tối hậu, thì việc đó nhanh như một tia chớp của lòng thành tín; nếu người không dâng Trí Huệ (vị Dãkinĩ) cho Guru ngay lúc đó, mà lưỡng lự, thì công đức bị mất”. Và sau cùng, đệ tử dâng cho vị thầy vật gì thân thiết nhất của mình như một hành động biểu lộ vừa là sự tôn sùng vừa là sự đền đáp công ơn của thầy vì ngài đã ban lễ điểm đậo cho mình. Đó là lý do Vua Trisong Detsen dâng Tsogyel cho Đức Liên Hoa Sanh.

 Khi Naropa chứng minh tâm xả ly đầy an lạc của mình với Tilopa thì ngài khen ngợi và truyền dạy pháp mahaniudra. Ngài nói: “Con xứng đáng hưởng lạc vĩnh cữu trên đường đạo chân lý. Hãy nhìn vào tấm gương trong tâm, đó là Mahamudra, quê hương bí mật của Dãkinĩ”. Ở đây gương tâm là phương diện trí huệ của cõi thực tại bất nhị, và Dãkinĩ là phản ảnh giả ảo trong gương. Có thể định nghĩa “Mahamudra” là tri kiến bất nhị và đại lạc trong trạng thái hiện hữu nguyên thuỷ (pháp thân). Kinh nghiệm trong khoảnh khắc về cõi thực tại nguyên thuỷ đó như báo thân là Vajra Yogini, Kim Cương Du Già Nữ, và nếu một người phối ngẫu thật (karmamudra) là hiện thân của kinh nghiệm đó thì người đó là hóa thân của Dãkinĩ. Tiếp tục phát triển việc phân tích thấu đáo và bất nhị này, vì sự hợp nhất với karmamudra tạo đại lạc của pháp thân và mahamudra tối hậu, vì mọi người đàn bà đều là Dãkinĩ, nên liên hệ tính dục sâu đậm, trọn vẹn là một phương tiện để đạt thành tựu. Như vậy thực hành tính dục là “tantra yoga”, pháp tu tập Mật Giáo.

Sau khi Tsogyel được dâng cho Đại Sư Liên Hoa Sanh, bà được chỉ dạy thấu đáo giáo lý Đại Thừa trước khi được truyền các pháp Mật Giáo. Trước khi ban ba lễ điểm đạo, Đức Liên Hoa Sanh giải thích tính chất của lòng ái dục của ngài: “Ta đã thoát khỏi mọi chủng tử ái dục; tội tham muốn đã không còn”. Một Đạo Sư Dzogchen khác, vị đầu tiên và vĩ đại nhất của dòng Dzogchen, cũng dạy giáo lý này và nói về tính chất ái dục như sau: “Đừng tham muốn cái gì mình thấy. Đừng tham muốn, đừng ái dục. Ái dục, tham muốn. Đừng tham muốn ái dực. Đừng ham ái dục. Ái dục và giải thoát phải đồng thời”, Trong lễ điểm đạo thứ ba và trong thực hành sau đó, người phối ngẫu karmamudra đóng vai trò của mình trong việc tu tập mật giáo chính thức, nhưng trong cõi được tiết lộ chọ đệ tử trong lễ điểm đạo, tính chất của Dãkinĩ mơ hồ, không rõ ràng, không bao giờ được xác định là một người đàn bà như tâm trí nhị nguyên (phàm tâm) thường quan niệm.

Coi người đàn bà như một vật thể được “dùng” trong việc tu luyện, và để đệ tử dâng cho thầy, hoặc để thầy ban cho đệ tử, và lối mô tả người đàn bà là “một thành phần của Mật Giáo”, các điều này có vẻ không phù hợp với lời dạy “hãy tôn thờ người đàn bà ở mọi nơi”. Tuy nhiên đó chỉ là những lối nói quy ước, không phải là thái độ của Đức Đại Sư. Thật ra người đàn bà được thờ kính như vị Dãkinĩ trong một nghi lễ mà người phụ nữ đó tham dự, và sự tôn thờ này không chấm dứt khi nghi lễ kết thúc. Các Lama có thói quen đối xử với phụ nữ một cách rất trân trọng với phong cách đáng được gọi là gương mẫu. Lối cư xử này cao hơn so với lối cư xử của các tu sĩ Tiểu thừa thường tránh tiếp xúc với phụ nữ để theo đúng giới luật của họ. Phật Thích Ca cũng quyết không cho phụ nữ thọ giới cho tới những năm cuối của đời ngài vì sợ họ sẽ gây ra bất hoà trong toàn thể Tăng Đoàn. Ananda, đại để tử của Đức Phật, hết sức ủng hộ việc đàn bà được thọ giới, rốt cuộc đã thuyết phục được ngài chấp nhận thành lập đoàn thể nữ tu sĩ. Giới luật của nữ tu sĩ nhiều hơn và nghiêm khắc hơn bộ luật quy định hành vi của các nam tu sĩ Phật Giáo. Chúng ta có thể đoán là lý do Đức Phật coi phụ nữ không có khả năng tu tập như nam giới cũng là lý do Đức Liên Hoa Sanh cho rằng đàn bà có ưu điểm trong việc tu tập Mật Giáo khi ngài nói: “Thể xác dù là nam hay nữ cũng đều thích hợp (để làm đền thờ vị thần Yidam), nhưng đàn bà mà có ý nguyện lớn thì còn có nhiều khả năng hơn (để đắc đạo quả). Người đàn bà có khả năng tình cảm và cảm giác lớn hơn, có tính chất thọ nhận và trực giác mạnh hơn, các phẩm tính này được coi là làm cho họ “có nhiều khả năng hơn”. Nếu người đàn bà do nghiệp lực có khuynh hướng tự chối bỏ, hay có ý chí mạnh hơn bản năng muốn lập gia đình và làm mẹ, và nếu có ý nguyện rõ rệt, vững mạnh, thì sẽ có nhiều khả năng hơn, ít khó khăn hơn trong việc tu tập để đạt Trí Huệ so với đàn ông. Dù người đàn bà có thể giới hạn khả năng đắc đạo khi chọn bổn phận làm mẹ, nhưng chính nghiệp quả làm mẹ vẫn có thể được dùng để đạt đạo quả, vì luật chấp thủ càng lớn thì tiềm lực để được hướng dẫn như tính lực càng mạnh. Tính lực hay “sakti” là năng lực được dùng để kích động luồng hoả xả kundalini của hành giả. Hơn nữa, việc làm mẹ kích thích bốn nguyên tắc đạo đức đối với xã hội, hay bốn Phạm Hạnh, từ, bi, hỷ, xả, và trưởng dưỡng phương tiện thiện xảo từ bi, dù nói chung, pháp anuyoga coi đàn  bà thiên về tình cảm hơn là tình yêu, và chỉ có Bồ Tát nam giới tượng trưng cho từ bi. Sau cùng, trong Đại Thừa, phụ nữ được coi là thanh tịnh, và theo quan điểm của Anuttarayoga Fantra, Nghi Quỹ Du Già Tối Thượng, thì cả đàn ông lẫn dàn bà đều là vị Phật từ khởi thuỷ và qua suốt vĩnh cửu, nhưng bằng cách ứng dụng phương tiện tốt của Đại Sư Liên Hoa Sanh, với một mức độ thiền tập tối thiểu, thụ động trong trạng thái thọ nhận như tính cách bẩm sinh của mình, một người đàn bà sẽ dễ giác ngộ trong trạng thái hiện hữu nguyên thủy hơn một người đàn ông; Đức Đại Sư muốn nói như vậy.

Dù một nữ hành giả có thể có một vài ưu điểm về thể chất trong tu tập Mật Giáo, nhưng phụ nữ cũng có những điểm bất lợi. Tsogyel xin Đại Sư truyền cho mình pháp Dorje Phurba, hay Dao Thiêng Kim Cương, để vị thần, khủng khiếp này có thể bảo vệ mình khỏi các phiền não; chướng các lực lượng kình địch và ma quỷ, cùng tính chất dễ thọ nhận của phụ nữ sẽ tự nhiên thu hút vàò thân tâm của bà. Những lời dị nghị của xã hội, bọn trộm cướp, bọn hiếp dâm, đó là những chướng ngại của Tsogyel. Ở Tây Tạng vào thế kỷ thứ tám đạo Bon, đạo thù địch với Phật Giáo chiếm ưu thế trong xã hội nên Tsogyel gặp nhiều khó khăn gây ra bởi các tín đồ của đạo này. Ở xứ Tây Tạng trong thế kỷ mười tám, thời của soạn giả Taksham, và ở Ấn Độ ngày xưa cũng như ngày nay, những người ít hiểu biết thường thì ghét và nghi ngờ các tu sĩ và các hành giả vì cho rằng họ dùng cái áo tu sĩ để che đậy thói lười biếng và để lừa bịp những người làm ăn chăm chỉ bố thí tiền của cho mình Ngạn ngữ tiếng sanskrit có câu : “Đàn bà dâm dục gấp ngàn lần đàn ông”. Động cơ của một nữ hành giả sẽ bị nghi ngờ khi tu tập với đạo sư của mình hay với một nam hành giả, và do chỉ biết là các nữ tu sĩ đã phát nguyện sống độc thân mà không biết gì về các giới nguyện samaya Mật Giáo nên người ngoài rất dễ nói xấu họ.

Có rất ít bằng chứng về sự đàn áp phụ nữ ở Tây Tạng trong thời các vua. Ở triều đình các hậu phi có vẻ đã đóng góp nhiều về chính trị, còn trong thời chiến tất nhiên đàn ông sẽ hoàn toàn giữ các vai trò hoạt động. Khi các đạo sĩ Bon bị thua trong cuộc thi tài với người Phật Giáo và Tsogyel, đám đông la lên giễu cợt: “Đàn bà mà cũng đánh bại được các người”. Chúng ta được biết về các nữ đạo sĩ Bon, và chính Tsogyel là bằng chứng của việc phụ nữ tham dự các hoạt động quan trọng nhất ở Tây Tạng. Tsogyel không nhấn mạnh mối nguy hiểm hiếp dâm hay trộm cướp, nhưng cũng như đa số các nữ hành giả của bà đã gặp cả hai tai họa này. Các thử thách của các nữ hành giả có vẻ có tính chất phổ quát, trong mọi thời. Trong Mật Giáo, sự xâm phạm cá nhân như tai họa của một người đàn bà cô độc chính là những cơ hội để thi hành phương tiện thiện xảo trong việc hóa độ, như hóa giải, gia trì, kiềm chế hay hủy diệt. Nếu bọn hãm hiếp phụ nữ có thể được đưa tới chỗ giác ngộ thực tướng của mình thì không có một tình huống xấu ác nào lại không thể được chuyển thành điều lợi ích trên đường đạo. Trong cảnh ngộ nguy khốn nhất đời mình, Tsogyel không chỉ trình bày phương pháp giá trị và hiệu quả để hóa giải sự hiếp dâm mà còn cho thấy hoạt động tính dục ngẫu nhiên có thể là một cuộc điểm đạo hàm chứa những giai đoạn thực thụ. Phương pháp chuyển hóa hiếp dâm trở thành kinh nghiệm tích cực của Tsogyel là chấp nhận tình trạng và rồi điều khiển nó. Bằng cách quán tưởng đồng hóa mình với Tara, Nữ Thần Phụng Sự, vị thần sẵn lòng làm bất cứ việc gì cần thiết để phụng sự Đạo Sư tức chúng sinh, nạn nhân của hiếp dâm đã biến thành Đấng Cứu Độ. Có điều không may là không phải tất cả phụ nữ đều có tinh lực có khả năng kích thích luồng hỏa xà kundalini của một tên hiếp dâm và đưa y qua các cấp hoan lạc tới mức làm cho y thành tựu trọn vẹn. Nhưng vì tất cả phụ nữ đều là Dãkinĩ khi liên hệ với vị Guru coi họ như một Dãkinĩ, nên ở đây bọn hiếp dâm được biến thành các Guru của vị Dãkinĩ bằng lực quán tưởng của Tsogyel. Vị Dãkinĩ này coi mọi người đàn ông là Guru của mình, nhưng vì người ta không hiểu ý nghĩa của lời phát biểu về pháp tu tập tính dục này nên bà bị mang tiếng là đa dâm. Sau cùng, gặp gỡ tất cả những tình cảnh tốt cũng như xấu trên đường đạo với tâm bình đẳng cho phép có phản ứng tự nhiên, không sợ hay xúc động, nhìn mỗi khoảnh khắc với “con mắt thứ ba”, con mắt của trí huệ bất nhị, Bồ Tát Nguyện đã kích động hành vi của vị Dãkinĩ như vậy.

Phần trên nói về mật nghĩa của danh từ Dãkinĩ, và có thể có sai lầm trong việc cố gắng trình bày bằng lý luận quá chuyên biệt, vì nếu Dãkinĩ bị giới hạn trong một định nghĩa gọn gàng thì đó chỉ là một ý niệm cứng nhắc. Dãkinĩ thuộc về ngôn ngữ của nghĩa bóng, có thể tạo một chấn động bằng lời làm thay đổi tâm trí Dãkinĩ vẫn là một bí mật sâu xa của Mật Giáo, một ẩn số chỉ có thể giải đáp trong lễ điểm đạo, khi hành giả đại tri kiến về Dãkinĩ qua chứng nghiệm. Trong phần giới thiệu, Taksham viết một cách bí ẩn : “Chính vị Phật này (Đức Liên Hoa Sanh) đã phụng sự như phương tiện thiện xảo để hoằng truyền Mật Giáo. Ngài có nhiều người phối ngẫu đã thành tựu hơn số hạt mè (nguyên văn là hạt tinh chất) đựng đầy một căn nhà có bốn cột, và họ đều đến từ cõi trời cao nhất, Sắc Cứu Cánh Thiên, trú ở các nghĩa địa, các cõi trời, cõi loài người, những địa điểm năng lực lớn, cõi naga, và cõi của các thiên nữ tấu nhạc. Trong cõi Diêm Phù Đề này.. ngài có không dưới bảy mươi ngàn người phối ngẫu thành tựu trong số đó là năm hóa thân của Vaira Varahi (báo thân), mà ngài không bao giờ phân ly, đó là hóa thân của Thân Varahi, Mandarava, hóa thân của Khẩu Varahi, Yeshe Tsogyel, hóa thân của Ý Varahi, Sakya Dema, hóa thân của Phẩm Tính Varahi, Kalasiddhi, hóa thân của Hoạt Động Varahi, Tashi Chidren (Khyidren) và hiện thân của Yếu Tính Bất Khả Thuyết của Varahi, Khandro Wong chang”. Sáu vị này là sáu phương tiện của hóa thân của Đạo Sư. Chúng ta được biết rất ít về tiểu sử thật sự của Kalasiddhi, Tashi Khyidren và Sakya Dema, và không được biết gì về Khandro Wong chang, còn về Mandarava thì có một số tiểu sử dài và trong các tiểu sử của Đại Sư cũng có nói nhiều về bà. Sau đây là sơ lược về cuộc đời của năm vị Dãkinĩ này.

Mandarava là con gái của Vua xứ Zahor, một vương quốc nhỏ nhưng ở một địa điểm quan trọng trong vùng Hy Mã Lạp Sơn vào thế kỷ thứ tám. Bà sinh ra như một Dãkinĩ Trí Huệ và là một thần đồng. Đến tuổi lấy chồng, cũng giống như Tsogyel, bà từ chối mọi người cầu hôn nhưng không thể làm cho cha mình tin rằng số phận của mình là thọ giới quy y như một nữ tu sĩ Phật Giáo. Bà dâng thịt xác chết của một người Bà La Môn cho cha mình ăn, một tội nặng, và sau đó bà hóa trang thành một người ăn mày và đi khỏi hoàng cung. Sáu khi bà làm lễ thọ giới với Sư Trưởng Santaraksita, cũng là người Zahor, cha của bà hòa giải, chấp nhận lối sống tu hành của con gái, và cấp cho bà một tu viện.

Lúc đó Đức Liên Hoa Sanh là một tu sĩ sau khi trải qua cuộc sống của một hoàng tử trẻ trung ở cung điện của Vua xứ Orgyen, và khi ngài xuất hiện ở Mandi (tức Zahor), Mandarava tức khắc bị ngài thu hút, bà bất tỉnh khi ngài bay lên không trung, và bà đã trở thành đệ tử của ngài, như tiên định. Trong khi đó nhà vua nghe những lời đồn đại không tốt về người con gái tu sĩ của mình, như bà đã có liên hệ mờ ám với một tu sĩ vô đạo đức. Thế là nhà vua ra lệnh bắt Guru Pema đưa lên giàn hỏa, nhưng nhờ sự hộ trì của các Dãkinĩ, giàn hỏa biến thành một hồ nước bốc khói trong bảy ngày đêm. Tới ngày thứ tám, nhà vua thấy, Đạo Sư như một bé trai tám tuổi ngồi, trên một bông hoa sen ở giữa hồ. Lúc đó Mandarava đã bị xô xuống một cái hố gai góc lởm chởm, vì vậy khi thấy con gái mình vẫn còn sống, nhà vua vui mừng tái hợp bà với Đại Sư và tỏ lòng tôn kính cả hai người. Hình như Đại Sư và Mandarava không bao giờ rời xa nhau cho tới khi ngài đi Tây Tạng.

Đại sư ở lại Zahor một thời gian. Khi hóa độ dân chúng xứ này xong, ngài và người phối ngẫu đi tới Hang Maratika ở Heileshe, Nepal để tu luyện pháp bất tử Amitayus; Đức Liên Hoa Sanh đạt cấp Trí Giả Bất Tử. Từ Nepal hai người đi tới Bangala, ở đây Mandarava biến thành Dãkinĩ Mặt Mèo, phụ giúp việc hóa độ xứ này. Trở về Orgyen, và vì nguyên tắc phổ quát không có nhà tiên tri nào được chấp nhận ở quê hương của chính mình nên Đại Sư lại bị đưa lên giàn hỏa, lần này cùng với Mandarava, và một lần nữa họ lại thoát chết. Sau đó Mandarava trở thành Nữ Vương của các Dãkinĩ Orgyen, vì Orgyen là tịnh thổ của các Dãkinĩ, một cõi tịnh ở thế gian. Vào cuối đời mình Mandarava xuất hiện trước Tsogyel lúc ấy đang tu luyện ở Phukmoche, và thỉnh cầu Tsogyel truyền cho mình hai mươi bảy giáo lý bí mật mà Đức Liên Hoa Sanh đã không dạy ở Ấn Độ, đây là một tiết lộ hiếm có cho biết đạo pháp của phái Nyingma chứa những giáo lý không hề có ở Ấn Độ.

Trong truyện này lửa và xử tử xuất hiện hai lần. Trong lần thứ nhất, nhờ sự hộ trì của các Dãkinĩ, Đức Liên Hoa Sanh trở lại thành một đứa trẻ; lửa của Dãkinĩ ở trong bụng tan thành quan kiến xác thực về thực tại tập trung ở đầu, kết quả là hồ Tính Không với bông sen từ bi trong đó một cậu bé đẹp đẽ ngồi như hiện thân của phẩm tính hồn nhiên kỳ diệu. Nguyên nhân quan yếu của sự biến hóa này là mối liên hệ tình cảm giữa Đại Sư và Mandarava. Trong khi đó Mandarava ngồi thiền trong một cái hố, biểu tượng của âm căn vũ trụ. Trong lần thứ nhì hai vị Guru và Dãkinĩ bị đưa lên giàn hỏa cùng với nhau. Lửa cầm xúc thường xuất hiện trong huyền thoại Mật Giáo cho thấy tính chất quan trọng của nó trong các pháp tu tập của Mật Thừa. Nói chung, truyện hai hành giả nam và nữ du hành khắp Ấn Độ là một truyện tình tâm linh được kể nhiều lần.

Đây là cơ hội để chúng ta trình bày các cảnh ngộ trong cuộc đời của Tsogyel theo một quan điểm khác biệt. Nếu gác qua một bên các chi tiết có tính cách huyền bí của nhân vật được coi như thần thánh này thì chúng ta biết được điều gì, hay sẽ kết luận ra sao, về vị nữ hành giả vĩ đại nhất Tây Tạng? Khi Tsogyel sắp rời bỏ thế gian này, các đệ tử hỏi bà xem họ sẽ phải nói với hậu thế về bà ra sao, và bà đã cho họ biết những ý tưởng hiện thực và nhân bản của mình. Trước bà tự gọi mình là “con đàn bà không chồng, khó ưa, bị đàn ông Tây Tạng chối bỏ”, vì sự thiếu sắc đẹp -dù là có thật hay không có thật- cùng với tình yêu bị chối từ, có lẽ là hai nguyên nhân thông thường nhất khiến phụ nữ sống ẩn dật suốt đời, chúng ta có thể suy luận rằng Tsogyel chỉ đẹp về phương diện tính thần. Hơn nữa, một cô gái nhậy cảm sẽ không thích được người ta cầu hôn chỉ vì địa vị và của cải của mình. Thay vì chấp nhận một cuộc hôn nhân như vậy bà đã chạy trốn, phương cách các cô gái ở Ấn thường dùng khi bị hứa gả cho người đàn ông mà mình không hề biết mặt.  Dù sao, chúng ta cũng thấy Tsogyel tìm tới tôn giáo để xa lánh cái thế gian khắc nghiệt. Bà tự gọi mình là người phóng đãng, táo tợn, đa tình và cứng đầu. Tính phóng đãng biểu lộ trong các ảo ảnh tính dục khi bà hành thiền ở Nering, Bhutan, trong các giấc mơ thấy mình bị kích thích bằng lời lẽ cũng như động tác. Nhưng chuyện này chỉ nên được coi là thông thường đối với một thiếu nữ không có một người bạn đàn ông. Cũng vậy, hoạt động tính dục thái quá của bà với ba thanh niên khoẻ mạnh ở một nơi hành thiền khác cũng là chuyện bình thường. Việc bà chuộc một thanh niên nô lệ có màu sắc là một tưởng tượng tính dục. Vua Trisong Detsen và Đại Sư là hai người đàn ông lớn tuổi hơn nhiều đã sống với bà và hẳn đã giúp cho bà có nhiều kinh nghiệm. Tính cứng đầu và bất trị có lẽ là hai điều không hấp dẩn nhất của bà, nhưng đó là những nhân tố thiết yếu giúp bà chịu đựng ba mùa đông trên núi mà chỉ một ít ấn chứng cho thấy việc tu luyện có kết quả. Tsogyel, một cô gái nhỏ tuổi có ý chí mạnh, đã đối đáp dữ dội với viên quan Santipa khi y thi hành nhiệm vụ cho bề trên giáo phó; và bà là một phụ nữ chín chắn biết mình cần điều gì và biết cách đạt ý nguyện khi bà thuyết phục Đại Sư ban cho bà pháp Dorge Phurba sau khi ngài đã có quyết định khác, về tính “giả dối, hay trong lừa bịp, thái quá trong trò chơi quyền lực của mình” thì chúng ta có bằng chứng trong âm mưu giết bà với kết quả là bà bị lưu đầy vì gây tranh chấp và chia rẽ trong triều đình sau khi vị vua già qua đời, và lời tố cáo bà liên kết với “ngoại nhân tu sĩ quỷ” chống lại ý nguyện của đa số các quan, cũng như việc bà đã trốn tránh không chấp hành án lưu đầy thứ nhất với sự che chở của nhà vua, khi bà đi theo Đại Sư tới Tidro. Khi hoàn cảnh đòi hỏi bà có thể lấy sinh mạng người khác mà vẫn giữ cho tay mình sạch sẽ, như trường hợp các thủ lãnh Đạo Bon tự sát do huyền thuật của bà. Vào cuối đời, bà quy tựu được một đoàn đệ tử rất đông và thiết lập một số tu viện. Tsogyel là nữ đạo sĩ của Hoàng Đế, sư trưởng của các trường tu sinh chính yếu và là đạo sư, của nhiều nhân vật lớn trong chính quyền. Trong văn học, Tây Tạng bà đạt sự bất tử vì được coi là tác giả của nhiều kinh sách của phái Nyingma.

Các nhận xét nói trên được rút ra từ tiểu sử của Tsogyel và có thể nói là đã được soạn trong luân hồi của luân hồi, trong khi quyển tiểu sử của bà nói chung được viết về niết bàn của niết bàn. Các sự kiện trong đời tư của Tsogyel không có nhiều ý nghĩa bằng tính chất huyền bí của tiểu sử. Chắc chắn soạn giả Taksham không có ý định trần thuật một cách khách quan về cuộc đời của Tsogyel, mà chỉ dùng tiểu sử của bà như một cái khung để trình bày triết lý của mình với mục đích đưa người đọc ra khỏi lối nghĩ thông thường, đi vào cõi nhận thức tinh thuần có tính cách thị kiến. Tsogyel là một, người có sức lôi cuốn người hay là một vị thánh, vấn đề đó không quan trọng vì mục đích ở đây là giúp độc giả hiểu biết thêm về Mật Giáo hay Tantra (nghĩa là sợi chỉ) trong đó những khoảnh khắc kinh nghiệm. tâm linh được đếm như những hạt trên chuỗi hạt mỗi hạt là một cuộc hợp nhất giữa Guru và Dãkinĩ.

Sakya Dema, hay Sakya Devi, là người phối ngẫu Nepal đầu tiên của Đại Sư Liên Hoa Sanh. Ngài tìm thấy Sakya Dema ở Sankhu, trong góc đông bắc của Thung Lũng Kathmandu, Nèpal, khi ngài đang trên đường đi tới Tây Tạng. Sankhu, một đạo viện rất cổ kính, là nơi trú chân của các khách hành hương đi từ Tây Tạng đến Ấn Độ. Đây là một đạo viện của các thợ làm đồ đồng bậc thầy, họ đã làm những món đồ đồng đẹp nhất Nepal trong thời gian Đức Liên Hoa Sanh tới đây. Miếu Sankhu Bajra Jogini. (Yogini Thanh Kiếm). Có lẽ tên là Khadga Jogini có nguồn gốc là mối liên quan của Sakya Dema với đạo viên. Một bà hoàng địa phương qua đời khi sinh con gái, xác của bà được ra nghĩa địa phương cùng với đứa con gái sơ sinh. Em bé còn sống, được một đàn khỉ cho bú và nuôi lớn. Bàn tay và bàn chân của cô bé có màng, vì cô là một Dãkinĩ Trí Huệ. Đức Liên Hoa Sanh gặp cô ở đó và đưa cô tới Pharping ở phía nam Thung Lũng Kathmandu. Và ở Yanglesho ngài hành pháp mahamudra với cô, dùng các mandala Yangdak và Doije Phurba. Đó là tất cả những gì chúng ta được biết về Sakya Dema, một chi tiết nữa là mấy năm sau khi Tsogyel tới Yanglesho, người phối ngẫu cũ của Đại Sư vẫn còn sinh hoạt ở đó như một nữ hành giả. Các pháp tu tập mà Sakya Dema kể với Tsogyel là những pháp thiền quán tưởng và thành tựu đồng thời dẫn tới mahamudra, giác ngộ Tính Không, tiến trình thành tựu “đốt và nhỏ giọt”; pháp zap – lam phối hợp đại lạc và Tính Không; pháp togal thẳng tắt với bốn thị kiến đưa tới thân cầu vồng; và pháp ngủ. Sự tích Sakya Dema nói thêm là có một số người Tây Tạng đương đại tin rằng Raj Kumari, còn được gọi là Nữ Thần sống Basantapur Kumari Bahal ở Kathmandu, là một hóa thân của Nữ Thần Sakya Dema.

Kalasiddhi cũng sinh ra ở Nepal. Ngày xưa Nepal nổi tiếng nhờ sản phẩm lông cừu. Cha mẹ Kalasiddhi là thợ dệt mền lông cừu và có tên là Bhadama và Nagini. Hai vị đặt tên con gái mình là Dãkinĩ. Giống như Sakya Dema, bà lớn lên ở một nghĩa địa, vì khi sinh hạ bà thì mẹ bà qua đời, cha của bà bỏ bà ở lại nghĩa địa với xác của mẹ. Mandarava hóa thành cọp cái cho em bé sơ sinh bú sữa trong khi giữ cho xác người mẹ ấm để em vẫn có thể ôm mẹ. Lớn lên, Dãkinĩ ban ngày kéo sợi, ban đêm dệt. Tsogyel phát hiện cô bé Dãkinĩ mười bốn tuổi khi bà tới Nepal lần thứ nhì để truyền dạy các giáo lý bí mật của Đại Sư. Tsogyel đặt tên cô là Kalasiddhi. Kala là tên gọi lớp phụ của các thành phần của cơ thể, như mật, đờm, tinh dịch, v.v.., hay “nguyên tử” và vì Kalasiddhi thuộc gia đình, hay bộ phái, “Thân” của các Dãkinĩ (và đặc biệt là thuộc loại Dãkinĩ vỏ ốc, hay “Samkini”, hàm ý nữ căn) nên sẽ đạt “siddhi”, hay thành tựu, bằng việc giác ngộ yếu tính chân không, hay Tính Không, của cơ cấu “nguyên tử’ của thể xác. Ở Mangyul, bên kia biên giới Tây Tạng, Kalasiddhi được truyền pháp Tantra Lama Mandala, và sau khi tu tập bà đạt thành tựu. Bà đi theo Tsogyel tới triều đình của Vua Mutri Tsenpo ở Samye và tới Chiraphu để gặp Đại Sư Liên Hoa Sanh. Vị thầy nhận thấy ngay rằng Kalasiddhi có thể làm “mudra” trong việc thực hành của ngài để phát triển Mật Giáo ở Tây Tạng, và ngài bảo Tsogyel dâng Kalasiddhi cho ngài. Ngay sau đó, Đại Sư đi về miền Tây Nam để lại Kalasiddhi cho Tsogyel hướng dẫn. Khi ra đi, Tsogyel chỉ dạy cặn kẽ pháp zap – lam cho Kalasiddhi như một món quà lưu niệm.

Tashi Khyidren người Bhutan là một nhân vật nổi tiếng đối với dân chúng miền tây Bhutan, nơi bà được coi là tặng phẩm của Bhutan dâng lên Đại Sư Liên Hoa Sanh trong sự nghiệp truyền bá các nghi quỹ ở Tây Tạng của ngài. Một nguồn tài liệu Bhutan kể rằng bà là con gái của Sindhu Raja, Vua của Cung Điện sắt. Vị vua này đã mời Đại Sư tới Bhutan (vùng Bum Thang) để chữa bệnh, cho ông Jamgon Kongtrul, học giả nổi tiếng của Tây Tạng thế kỷ 19, cho rằng “Tashi Khyendren” (tên viết theo lối Bhutan) và “Tashi Chidren” là hai người phối ngẫu khác nhau của Đại Sư, Khyendren là người xứ Tsha-og, còn Chidren là con gái của Vua Hama hay Hamra.

Quyển tiểu sử Tsogyel này cho biết Tashi, Khyidren là con gái của Vua Hamra. Năm mười ba tuổi bà gặp Tsogyel đang hành thiền trong Hang Nering Drak và bị ma quỷ cám dỗ. Sinh lòng kính phục, thỉnh thoảng bà mang sữa và mật ong tới cho vị nữ hành giả. Sau khi Tsogyel nhiếp phục được các quỷ thần cũng như những người địa phương hung dữ, cha của Khyidren tới đảnh lễ bà Tsogyel bảo Vua Hamra cho mình con gái của ông, bà đổi tên Khyidren thành Chidren (soạn giả Taksham vẫn dùng tên cũ). Sau đó, Khyidren đi theo Tsogyel tới Womphu Taktsang ở Tây Tạng, nơi bà gặp Đức Liên Hoa Sanh. Ngài bảo Tsogyel dâng Chidren cho mình để làm mudra trong các lễ truyền pháp Doije Phurba mà ngài đang cử hành để bảo hộ Tây Tạng. Khyidren đóng vai trò quan trọng như người phối ngẫu hạng nhì của Đại Sư trong nghi lễ này. Trong “Nghi Quỹ Phurba” biểu tượng của Khyidren là con cọp cái mà Đại Sư và Tsogyel cưỡi để nhiếp phục quỷ thần như Phurba và Người Phối ngẫu. Khyidren là đệ tử của Tsogyel suốt phần đời còn lại của vị Dãkinĩ Guru này. Kiếp sau của Khyidren là con gái của Machik Labdron.

Tsogyel sống trong thời cực thịnh của nền quân chủ Tây Tạng. Mấy năm sau khi bà qua đời, xã hội Tây Tạng trải qua một thời kỳ vô chính phủ mà từ đó phát sinh chế độ giáo quyền, một chế độ sẽ phát triển và chịu nhiều thay đổi cho tới khi Tây Tạng bị Trung Hoa xâm lược trong thời Mao. Dù có cuộc cách mạng rất sớm về mặt chính trị này, có ít bằng chứng cho thấy có thay đổi sâu xa về mặt xã hội ở Tây Tạng từ thời của Tsogyel. Không kể một số ảnh hưởng của Ấn Độ, Mông cổ và Trung Hoa, Tây Tạng vẫn là một xã hội cô lập, và từ khi Phật Giáo được tiếp nhận các giá trị cố hữu, tiềm tàng vẫn còn nguyên không biến đổi. Phật Giáo (và cả Ấn Giáo) có một thuyết nói về thời hoàng kim lúc ban đầu của xã hội loài người và bốn thời đại, hay bốn giai đoạn của tiến trình thoái hóa dần từ thời “chánh pháp” hay thiên đường nơi hạ giới, cho tới thời “mạt pháp” tức “kaliyuga” hay thời đen tối tận cùng, hư hoại về tinh thần cũng như vật chất cùng với các tai họa lớn và đây chính là thời kỳ chúng ta đang sống. Các ý tưởng này hàm chứa chủ nghĩa bảo thủ sâu xa, bám giữ vào những gì cố hữu, có khuynh hướng coi mọi sự thay đổi đều là xấu và coi quá khứ là khuôn mẫu cho hiện tại. Sau khi thời kỳ truyền bá giáo pháp thứ nhì chấm dứt (thế kỷ 13), định kiến chung của xã hội Tây Tạng là coi ngoại nhân như những điềm xấu báo trước tai họa, vì tất nhiên họ mang tới những tư tưởng mới lạ. Thái độ bài ngoại này cũng có mặt ở Trung Hoa và đã làm cho thủ đô Lhasa trở thành một thành phố cấm đối với chính quyền thuộc địa Anh, Tây Tạng lại trải qua một thế kỷ hôn trầm về mặt xã hội và chính trị. Chủ nghĩa cô lập này bảo vệ Tây Tạng thoát khỏi Anh Quốc nhưng làm cho xứ này vô phương tự vệ đối với Trung Quốc trong thời Mao. Người ta không nhận thấy có sự thay đổi nào về xã hội ở Tây Tạng qua suốt dòng lịch sử, vì vậy chúng ta ngày nay có thể suy đoán về tình trạng của phụ nữ Tây Tạng trong thế kỷ thứ tám.

Theo nhận xét về người Tây Tạng đương đại, chúng ta có thể nói rằng người con gái Tây Tạng có tính chất cứng rắn, khỏe mạnh về thể xác, mưu mẹo cứng đầu, khó bùng cháy nhưng khi được kích thích sẽ dữ dội, cuồng nhiệt. Cô ta không quan tâm tới luân lý, không sợ luật nhân quả lắm, hoàn toàn tín vào quyền năng của các pháp sư để trừ tà và mang lại những gì mình muốn. Cô ta duy vật chất nhưng lại tuyệt đối tin là có thế giới quỷ thần dữ dội và hiểm độc. Cô ta rất dị đoan, nhưng vì tin tưởng vào bùa chú, vào huyền thuật của các Lama, và vào các thần linh của mình nên cô ta không thân thiện với lực lượng tà ma. Cô ta thất học, trừ khi được giáo dục ở một nữ tu viện có uy tín, và nguồn kiến thức của cô ta chỉ là những chuyện cổ, như anh hùng ca Gesar vị thần chiến sĩ của xứ Ling, miền đông Tây Tạng, và các huyền thoại tôn giáo khác, thường được những người hát rong hay ông cha của cô kể lại bên đống lửa. Dù thuộc đẳng cấp xã hội nào cô ta cũng là người thực dụng và sẽ làm công việc mua bán hay thủ quỹ của gia đình, giữ túi tiền cho chồng mình; nếu cần phải giao dịch thương lượng thì sẽ hiếm có người đàn ông nào qua mặt được cô ta.

Hôn nhân không phải là điều thiêng liêng trong xã hội của cô, nhưng nếu việc liên hệ vợ chồng tỏ ra có lợi ích cô ta sẽ trung thành với chồng. Tục đa phu cho phép cô ta lấy hai hay ba anh em cùng một lúc. Người ta nhận thấy chỉ có những vị vua trong thời kỳ đầu của lịch sử Tây Tạng là có nhiều vợ. Phụ nữ Tây Tạng không có khuynh hướng tu hành, vì vậy không có nhiều khả năng cô ta sẽ vào sống ở một tu viện trừ khi điều này có lợi trong việc giải quyết vấn đề thực phẩm, y phục và chỗ ở. Có những chuyện phổ thông trong dân gian Tây Tạng nói rằng chỉ có những người đàn bà tuyệt vọng với đời sống bên ngoài mới vào tu viện, và các nữ tu viện là nơi kỷ luật lỏng lẻo, việc tu tập không được quan tâm lắm. Chắc chắn là có thực tâm tu hành và những tu viện tốt, những thời kỳ cải cách nâng cao trình độ cùng những Lama có tài năng hướng dẫn đệ tử của họ. Người đàn bà có chí hướng sẽ có thể lấy một Lama hay một hành giả làm chồng và do đó đạt địa vị rất đặc biệt trong xã hội với nhiều bổng lộc vật chất.

Tsogyel sinh ra trong xã hội có đẳng cấp và theo chế độ phụ hệ, trong đó bộ tộc vẫn là đoàn thể xã hội mạnh nhất. Taksham cho rằng nên lưu ý việc các gia trưởng theo Đạo Bon liên kết với nhau bằng các cuộc hôn nhân giữa các con của họ. Từ đó chúng ta cố thể suy luận ra rằng hôn nhân là một công cụ xã hội để củng cố mối liên hệ kinh tế chính trị trong một bộ tốc hay để tạo liên minh có lợi với bộ tộc khác. Đám cưới được tổ chức với tiệc ăn mừng và trao của hồi môn. Hôn nhân được dàn xếp trước là tục lệ của đẳng cấp trong xã hội, nhưng hình như ý nguyện của cô gái được cứu xét một chút. Người đàn bà cũng có thể được hưởng gia tài; thí dụ như mẹ của Milarepa cũng được hưởng ruộng đất và của cải của gia đình mẹ ruột. Như vậy đối với đàn bà, ly dị chỉ là một cuộc chia tay. Luân lý tính dục hình như không bao giờ nghiêm khắc hoặc buông thả; nói chung đời sống tính dục của người Tây Tạng có vẻ cân đối.

Có thể nói trong xã hội của Tsogyel đàn bà bình đẳng với đàn ông. Đó là xã hội phụ hệ, đúng vậy, nhưng ngoài quyền lợi căn bản của đàn bà như người mẹ, và người vợ (một quyền mà những người đàn bà không chủ trương lập gia đình luôn luôn đánh giá thấp và do đó sai lầm trong việc nhận xét địa vị phụ nữ của họ) phụ nữ Tây Tạng hoạt động trong mọi sinh hoạt của xã hội. Trong chính trị, ý kiến của các bà vợ của vua Trisong có trọng lượng đáng kể, và chắc chắn đó là vì có sự hỗ trợ của các gia tộc có thế lực của họ; họ đã làm thay đổi hướng đi của lịch sử Phật Giáo Tây Tạng, thí dụ vì sự can thiệp của một hoàng hậu, Vairotsana phải lưu đày ở xứ Kham và do đó đã mang Dzogchen tới miền đông Tây Tạng. Trong Đạo Bon các vị thần được các nữ đạo sĩ thờ phụng, ngoài các nam đạo sĩ và trong Phật Giáo người đàn bà gương mẫu nhất là Tsogyel, nữ hành giả đạt quả tối thượng. Tây Tạng không phải là một xã hội văn minh lắm, nhưng chúng ta không thấy có cảnh đàn bà bị đàn ông áp chế bằng sức mạnh thô lỗ. Tính ngưỡng Quán Thế Âm đã được truyền bá trong một bộ phận của giai cấp quý tộc trong một thế kỷ hay hơn, và Đạo Bon với những vị thần dữ tợn đòi được cúng bằng máu người đã ở vào thế phòng thủ. Có lẽ những phụ nữ có đầu óc bảo thủ là những tín đồ nhiệt thành chính yếu của các lực lượng tâm linh lâu đời như vậy. Trong xã hội đó Tsogyel sáng ngời “như một ngôi sao trên bầu trời ban ngày”.

Danh từ Dãkinĩ, hay Khandroma đã đưa tới một ý niệm mới mẻ và có giá trị cho thế giới Tây phương. Giá trị ở chỗ nó không có một định nghĩa chính xác nào, mà bao gồm một loạt ý nghĩa, như nguyên lý nữ (nguyên lý âm), một khoảnh khắc của sự hòa nhập tâm linh, Người Phối Ngẫu của Đạo Sư, một nữ đồng tu pháp tính dục,  tất cả gây bí ẩn và mâu thuẫn. “Vũ Nữ Trời” gợi hình ảnh và ý tưởng một nữ thần Dãkinĩ vô vật chất, mong manh, biến đổi hình dạng nhảy múa trên cõi trời, và hình ảnh này cũng không kém phần khó hiểu. Những ý niệm như “Dãkinĩ” đáp ứng nhu cầu của các hành giả người tây phương đang tìm từ ngữ để phát biểu kinh nghiệm của họ trong cuộc thám hiểm cõi nội tâm. Những khám phá trên vùng biên cương được tìm lại này, đặc biệt là những kinh nghiệm về tính dục trí huệ, không phù hợp với truyền thông tôn giáo tây phương và ý niệm nhị nguyên về thực tại và sự phân cách tính dục với cõi thiêng liêng của truyền thống đó. Trong thuật ngữ tổng hợp và siêu hình học về thực tại của Mật Giáo, danh từ Dãkinĩ là trung tâm, cũng như kinh nghiệm về Dãkinĩ của các hành giả nam nữ là trung tâm của đời sống nội tâm.

Nguyên tác: VŨ ĐIỆU DAKINI

Mật hạnh của nữ hành giả Du già Tây Tạng Yeshe Tsogyel

KEITH DOWMAN

Comments are closed.

MẠNH MẼ ĐỂ GIÁC NGỘ - BE POWERFUL TO ENLIGHTEN
Thông tin liên quan đến dòng Truyền Thừa Ripa Vinh Quang đã được Đức Pháp Vương - Đại Khai Mật Tạng Terchen Namkha Drimed Rabjam Rinpoche ban phước. Cầu mong kho tàng giáo lý Terma thâm diệu của dòng Truyền thừa Ripa Vinh Quang sẽ làm an dịu mọi nổi thống khổ của chúng sinh mẹ tại đất nước Việt nam thân yêu.

Om Ah Hung Maha Sengha Mani Radza Sarwa Siddhi Phala Hung